Realisterna och det politiska

Vi jobbar vidare med realismen som utmanare till det rawlska paradigmet. Realisterna är en brokig skara, som nog skulle motsätta sig att slemmas ihop på det här sättet, liksom långtifrån alla anhängare av det rawlska projektet skulle vilja kalla sig rawlsianer. Men även realisterna binds samman av slående familjelikhet.

William Galston liknar den nya politiska realismen vid en “community stew, where everyone throws something different into the pot.”1 Och även om vi inte kan definiera realismen i termer av essentiella karakteristika, är vissa ingredienser i grytan mer framträdande än andra.

En sådan ingrediens hämtar Galston från den brittiske filosofen Bernard Williams, som i en postum essäsamling särskiljer två sätt att se på politisk teori: Å ena sidan politiska moralister — utilitarister och rawlsianer, huvudsakligen — som hävdar moralens prioritet över politiken och ser politisk teori som tillämpad moralfilosofi; å andra sidan politiska realister, som ger större autonomi åt distinkt politiskt tänkande och ser politiken som en distinkt domän av mänsklig aktivitet. Ur realismen följer också ett annat sätt att se på liberalism: Williams hintar mot Judith Shklars “the liberalism of fear”.2

Cambridge-filosofen Raymond Geuss utvecklar Williams poäng om relationen mellan politik och etik. Det finns två sätt att förstå påståendet “politik är tillämpad etik”, skriver han i Philosophy and real politics:3

“Politics is a matter of human, and not merely mechanical, interaction between individuals, institutions, or groups. … Political actors are generally pursuing certain conceptions of the ‘good,’ and acting in the light of what they take to be permissible. This is true despite the fact that most human agents most of the time are weak, easily distracted, deeply conflicted, and confused. … Acting in this way can perfectly reasonable be described as ‘applying ethics,’ provided one understands that ‘applying’ has very few similarities with giving a proof in Euclidean geometry or calculating the load-bearing capacities of a bridge, and is often more like the process of trying to survive in a free-for-all.”4

Så lyder vad Geuss gillande kallar den smärtstillande läsningen. Däremot, enligt etik-först-läsningen av påståendet att “politik är tillämpad etik”:

we start thinking about the human social world by trying to get what is sometimes called an ‘ideal theory’ of ethics. … This approach proposes that the way to proceed in ‘ethics’ is to focus on a very few general principles … these principles are taken to be historically invariant, and studying ethics consists essentially in formulating them clearly, investigating the relations that exist between them, perhaps trying to give some kind of ‘justification’ of at least some of them, and drawing conclusions from them about how people ought to act or live. … [This view] assumes that one can complete the work of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that ideal theory to the action of political agents.”5

Vad Geuss beskriver är alltså inte bara två motstridiga sätt att förstå politisk filosofi, utan också två motstridiga uppfattningar om vad dess objekt, politik, går ut på, även om han avfärdar tanken “that one needs an antecedent ontological specification of a distinct domain called ‘politics'”.6 Galston ger dock fyra illustrationer till hur de politiska realisterna föreställer sig det politiskas särart:

  1. Tvång: Galston jämför realisternas syn på social koordinering med Aristoteles och Rawls, som båda skulle hålla med om att om inte samhällets medlemmar har något gemensamt så är politik, i motsats till krig, omöjligt. För Aristoteles är detta något en föreställning om det goda livet; för Rawls är det en gemensam rättviseuppfattning. Men politiska realister avfärdar båda positionerna. Rawls har delvis rätt, skulle de säga, eftersom vi inte kan förvänta oss att folk ska kunna enas om vad det goda livet är, men vi kan inte heller, skulle de tillägga, förvänta oss att folk kommer att enas om rättvisa heller: “at the end of the day, coordination will require coercion or the threat of coercion.”7
  2. Oenighet: Ett snarlikt sätt att särskilja det politiska erbjuder rättsfilosofen Jeremy Waldron, som kontrasterar Rawls’ humeska idé om rättvisans betingelser (dvs. att rättvisefrågor uppstår när människor interagerar under relativ resursknapphet) med politikens betingelser, vars substantiella kärna är djup oenighet. Waldron beskriver det rawlska projektet:

    “as addressed to a politically uninteresting question, namely: ‘What would institutions look like if they were designed by people who were already agreed on a set of principles of justice?'”

    Men om vi behöver politisk samordning just eftersom vi är djupt oeniga om rättviseprinciper och andra fundamentala politiska frågor, så är det svårt att se hur det rawlska projektets idealteori hjälper oss att utforma politiska institutioner.

  3. Omdöme: Många politiska realister återuppväcker idén att politik är ett hantverk eller en färdighet. Geuss igen:

    “Politics is a craft or a skill, and ought precisly not to be analysed, as Plato’s Socrates assumes, as the mastery of a set of principles or theories. … The successful exercise of this skill is often called ‘political judgment’.”8

    Galston förstår påståendet att politik kräver omdöme som summan av två idéer: (1) “In many domains of political life (not just politics), deciding what to do typically does not take the form of a practical syllogism,” till exempel i situationer när två värden eller plikter står i konflikt med varandra. (2) Vi kan inte reducera de saker vi måste väga in när vi utövar politiskt omdöme till skäl hämtade från andra domäner:

    “Indeed, many reasons that are legitimate within their own sphere would be inappropriate as bases of political judgment. While saintly individuals may sometimes sacrifice themselves in the belief that fiat justitia, pereat mundus is the defining principle of true morality, political leaders must act on the basis of very different considerations.”9

    Det vill säga: Politiken skapar kvalitativt annorlunda utmaningar — och offentlig, politisk moral kan inte härledas per analogi eller metafor från privat, individuell moral.

  4. Institutioner: Slutligen menar Galston att realisterna ofta tycker att politiska moralister missförstår institutioners roll i den politiska domänen. Politiska moralister ser institutioner enbart som medel för att realisera tidigare fastslagna principer och mål. Politiska realister, däremot, betonar att institutioner är politiska arenor där aktörer formulerar principer och mål. Dessutom kan institutionerna börja leva sitt eget liv, som deras founding fathers varken förutsåg eller avsåg, och delta i en process där “public understandings of fundamental aims and principles mutate.”10 Institutioner förändras över tid och deras evolution är i sig en politisk process.11 Att se institutioner som politiska och samtidigt avfärda moralens primat skulle kunna återuppväcka en politisk-teoretisk agenda som sysselsatte moderna klassiker från Machiavelli via Montesquieu till Mill, som allihop, för att tala med Philip Pettit:

    “deal with how institutions should be ordered in the real world of parochial bias, limited resources, and institutional and psychological pathology … it is little short of scandalous that this area of work is hardly ever emulated by political philosophers today.”12

Därmed har vi kommit en bit på väg: Vi har med hjälp av Galston och Geuss utvecklat vad de nya politiska realisterna menar med den politiska domänens särart. Men det kan tyckas att vi har definierat den nya politiska realismen negativt: Den förnekar att politik är tillämpad etik och vill inte reducera politisk filosofi till tillämpad moralfilosofi. Men vad är dess positiva program? Vad vilja realisterna?

De frågorna får anstå till en annan dag.

Noter

  1. William Galston, 2007: “Realism in political theory“: “Its charter members include: British theorists such Bernard Williams, Stuart Hampshire, John Dunn, Glen Newey, Richard Bellamy, Geoffrey Hawthorne, and John Gray, who are critical of what they regard as the moralism, legalism, and parochialism of American liberal theory; “left Nietzscheans,” mainly American, such as William Connolly and Bonnie Honig; Machiavellians such as Chantal Mouffe and (in a different register) Mark Philp, who appeal to Max Weber and Carl Schmitt as well as the Florentine himself; some scholars influenced by Quentin Skinner and the “Cambridge historical school”; Judith Shklar, and her many admirers who endorse her anti-utopian skepticism and claim that we should orient ourselves toward fear of the worst case rather than hope for the best; majoritarian democrats such as Jeremy Waldron who believe that American constitutionalism seeks, wrong and to some extent futilely, to diminish the scope and dignity of the eminently political legislative process; and finally, a small embattled band of American political scientists, Stephen Elkin chief among them, who are seized of the traditional concerns of political theory but believe that the Madisonian response to these concerns is far more relevant and useful to politics than is what they regard as the top-down theorizing of today’s academic liberalism.”[]
  2. Bernard Williams, 2005: In the beginning was the deed: Realism and moralism in political argument, Princeton: Princeton UP.[]
  3. Härligt med någon som vågar vägra e-post:

    “Raymond Geuss is not himself on e-mail and does not respond to e-mails addressed to him c/o the Faculty Office. Please do not attempt to use the secretarial staff in the Faculty Office as an indirect e-mail conduit; such unsuccessful attempts will merely add to their work-load unnecessarily.”

    För den som vill ha en kortversion av boken intervjuade Philosophy bites nyligen Geuss — för övrigt en av få poddsändningar som fastnat i min Ipod. I sin viktorianska prydhet rödflaggar Itunes avsnittet där Angie Hobbs diskuterar Platons syn på erotisk kärlek.[]

  4. Raymond Geuss, 2008: Philosophy and real politics, Princeton: Princeton UP, 2.[]
  5. Geuss: 6ff.[]
  6. Geuss: 23; jfr. Williams: 12.[]
  7. Galston: 4.[]
  8. Geuss: 97.[]
  9. Galston: 5.[]
  10. Galston: 6.[]
  11. Här hör vi ekon från olika debatter i institutionell teori och demokratiteori under de senaste årtiondena.[]
  12. Pettit citerad i Galston.[]

15 thoughts on “Realisterna och det politiska

  1. David

    Men Rawls behöver inte acceptera att samtliga samhällets medlemmar har en gemensam rättviseuppfattning. Det är förvisso den bild man får av honom när man läser “En teori om rättvisa”, men den håller inte för t.ex. “Tillbaka till idén om offentligt förnuft”. Där erkänner ju Rawls att resonliga (i brist på ett bättre ord för “reasonable”) människor mycket väl kan ha flera olika rättviseuppfattningar, och att inte bara rättvisa som skälighet utan även andra rättviseuppfattningar kan vara legitima. (Sen kan man ju vara skeptisk till exakt hur detta erkännande går ihop med de övriga delarna av Rawls teori.)

    Ett sätt att läsa “Political Liberalism” och Rawls andra senare verk är att se dem som post hoc-svar på problemet med stabilitet: det är faktiskt uppenbarligen så att vi lyckats etablera relativt stabila liberala demokratier. Det finns oenighet, men anarki, krig och samhällskollaps lurar inte bakom hörnet. Att tro att så är fallet är att ge en felaktig, helt enkelt orealistisk, samhällsbeskrivning. Och då uppstår frågan: hur kan detta komma sig, givet att det finns djup oenighet rörande frågor om det goda? Jo, ett svar är att olika resonliga genomgripande uppfattningar åtminstone i nån mån har internaliserat idén om offentligt förnuft: politik är inte religions- eller filosofikrig med inblandning av andra medel, utan vi försöker lösa samhällsproblem på sätt som alla kan leva med, även om alla inte tycker samma sak.

    Och genom detta, tycks Rawls säga, har vi uppfyllt rättvisans betingelser: vi har ett samhälle där vi kan gå vidare och försöka nå rättvisa. Det kan vara omöjligt, dels genom att millimeterrättvisa kanske ställer för stora epistemiska krav på offentliga institutioner och vanliga medborgare, men också genom att det kanske förutsätter en enighet som vi inte kan få, men vi kan i alla fall försöka förbättra samhället i en mer rättvis riktning. Men om vi inte ens har nått hit, såsom fallet är i icke-liberala samhällen, då har vårt teoretiserande om rättvisa ingen stor roll att spela.

    Det ska bli intressant att se vad svaret blir på frågan om vad politisk filosofi skulle kunna vara förutom tillämpad etik/moralfilosofi. Det god politisk filosofi i det rawlsianska paradigmet gör är att man ändå försöker ge djupgående förklaringar till de grundläggande antaganden från vilka politisk-filosofiska slutsatser följer. Är man överhuvudtaget inte intresserad av att ge sådana förklaringar kan det ifrågasättas om man alls bedriver filosofi, i alla fall i den analytiska traditionen. Rena politiska fakta, ofta sammanfattade i svepande och allmänna lagar, har sällan den normativa kraft vissa självutnämnda “realister” tror att de har (vilket inte ska läsas som en kommentar över detta inlägg!).

  2. Johan Post author

    David, bra synpunkter. Vad skulle en realist svara på dem?

    Om de ville jobba sig förbi paradigmets tendens att reducera politisk filosofi inte bara till tillämpad etik utan till Rawls-exegetik, så kan de nog lämna det som en övning för läsaren att formulera ett svar på invändningar av typen ‘men den sene Rawls…’ Och förmodligen skulle de se det som ett tecken på att det rawlska projektet är just ett paradigm (i Kuhnsk mening inte nödvändigtvis en komplimang) att man kommit att definiera filosofi på det sätt du nämner.

    Men för att ändå skissera ett svar på din relevanta fråga, som jag förstår den: Hur kan vi förändra samhället i en mer rättvis riktning om vi inte kan komma överens om vad rättvisa är? Och varför ska vi, med Rawls, anta att just rättvisa är den riktning samhället bör förändras i? Geuss sätter i halsen redan på sidan 3f i TJ, med just antagandet att rättvisa är “the first virtue of social institutions” och att vi har en “intuitive conviction of the priority of justice” över alla andra hänsyn, inklsuive välfärd, effektivitet, demokrati, värdighet, frihet, etc. Varför är det så? Hans kritik är just, för att tala med dina ord, att Rawls inte ger någon djupgående förklaring till det grundläggande antagande ur vilket han härleder politisk-filosofiska slutsatser (Nozick får sig en släng av samma slev, i det antagandet att “individer har rättigheter…” (osv), som han slår fast, drar ut följdsatser ur, men inte förklarar eller rättfärdigar).

    Men visst, realisterna tenderar bli lite överdrivet dystergökiga ibland. I industrialiserade, liberala demokratiska välfärdsstater ter sig förmodligen inte allas krig mot alla som ett överhängande scenario och det finns viktiga politiska frågor att besvara som inte kan reduceras till att undvika universal evils, etc. (Dessutom finns det en del intressanta kontringar från politiska moralister som jag hoppas få tillfälle att skriva mer om.)

    Samtidigt (a) upphäver ju inte vår välmåga det politiskas primat och (b) det är lite närsynt att bygga föregivet universella, tidlösa teorier om rättvisa utifrån en så tidsligt och rumsligt begränsad parentes. Som Geuss påpekar: Rawls, även den sene, är för efterkrigstidens USA vad Hegel var för Preussen.

  3. David

    Johan: tack för svaret! Det rawlska projektet är definitivt ett paradigm, och det har många klara brister. Att Rawls skulle vara helt omedveten om att det kan förekomma oenighet om rättvisa är dock inte en av dem – det var bara det jag ville ha sagt. Däremot kanske insikten om att det går att vara oenig om rättvisa inte går att förena med de övriga delarna av Rawls teori, och framför allt kan det finnas andra former av oenighet, inte minst oenighet om legitimitet, som kraftigt hotar att underminera hans teori.

    Notera att jag inte nämnde Rawls själv som ett exempel på en filosof som ger en tydlig grund för sina antaganden: jag håller helt med dig om att antagandet om att rättvisan är samhällsinstitutionernas främsta dygd är gripet ur luften, och är svårt att förena med den tonvikt som Rawls lägger vid legitimitet i sina senare skrifter. Det finns ju däremot andra som har försökt skissera en grund för rättvisan, såsom t.ex. Thomas Nagels argument för reciprocitet som rättvisans grund i “The Problem of Global Justice” (ett mycket problematiskt försök, men ett försök icke desto mindre).

    Sen finns det ju andra paradigm inom politisk filosofi, även inom liberalismen. Även fast han inte använder uttrycket själv (vad jag minns i skrivande stund) skulle man definitivt kunna se Amartya Sens “The Idea of Justice” som ett försök att utveckla ett alternativt paradigm till Rawls, ett paradigm som förvisso är liberalt och moraliserande, men som inte förutsätter en djupgående enighet om vad rättvisa är, och i synnerhet inte om vad perfekt rättvisa är. Även Sen kan man kritisera för att han inte grundlägger sitt antagande om rättvisans centrala roll bättre (se min recension av “The Idea of Justice” i senaste Liberal Debatt, som jag förmodligen skulle skrivit i mindre översvallande ordalag om jag fått skriva om den nu). Varför rättvisa och inte legitimitet? Eller demokrati? Men det är i alla fall ett försök att ta in mer av den “riktiga världen” i politiskt filosoferande, utan att släppa idén om politisk filosofi som en del av moralfilosofin, dvs. som en gren av filosofi som handlar om vad vi bör göra. (Vilket ju inte är detsamma som att politisk filosofi är tillämpad privat moralfilosofi.)

  4. Björn

    Mycket intressant läsning!

    Angående politiken som en egen domän så kan man tänka på Isaiah Berlin. Han uttrycker ibland ståndpunkten att ‘politics is applied ethics’, men i ‘Political Ideas in the Romantic Age’ inleder han med följande:

    “The central issue of political philosophy is the question ‘Why should any man obey any other man or body of men?’ — or (what amounts to the same in the final analysis) ‘Why should any man or body of men ever interfere with other men?’ “(s. 17) “[At] the heart of political philosophy proper is the problem of obedience.” (s. 19)

    Om ‘obedience’ är ‘the central quetsion’ så är the-ethics-first-view i politisk teori felaktig, för som Galston (2009, s.88) påpekar: “obedience and coercion [. . .] are hardly the central question of individual morality”.

    Galston anser för övrigt att Berlin försökte förena ett kantianskt synsätt med “realism”. David undrade “vad svaret blir på frågan om vad politisk filosofi skulle kunna vara förutom tillämpad etik/moralfilosofi”, dvs vad betyder “realistisk” filosofi här? Följande anmärkning av Galston tror jag kan utgöra ett svar:

    “[If] theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality.”

    Detta är åtminstone vad jag uppfattar vara vad Bernard Williams menar med realism. Geuss blev jag inte riktigt klok på utöver hans rent negativa poänger.

    mvh,
    Björn

    Galston (2009), ‘Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, The Review of Politics, vol. 71, s. 85-99.

  5. David

    Björn: Mycket intressant! Att politisk filosofi skulle skilja sig från moralfilosofi just därför att den intresserar sig för tvångsmakt/åtlydnad/våld är ett intressant perspektiv. Men frågan är vad man menar med att politisk teori/filosofi har ett särskiljande moraliskt innehåll som inte kan härledas från icke-politisk moral. Om man med det menar att icke-politiska eller privata moraliska principer inte direkt kan omsättas till principer inom politisk filosofi, vilket t.ex. klassiska utilitarister verkar hävda att de kan, så är det en sak. (Det menade sig Rawls också tycka, för att fortsätta tjata om honom.) Om man däremot menar att det inte finns någon gemensam grund alls, så att normativiteten i grunden är tudelad (eller hur man nu ska uttrycka det), dvs. att man har en uppsättning principer som utgör grunden för den icke-politiska moralen och en annan som utgör grunden för den normativa politiska filosofin och att dessa inte har någonting med varandra att göra, så är detta en mycket mer kontroversiell åsikt (inte nödvändigtvis fel, men dock kontroversiell). (Att tala om “grunder” och “härledning” är i sig problematiskt om man ansluter sig till idén om reflektivt ekvilibrium eftersom det senare är mer av en koherentistisk syn på filosoferande över normativa frågor, men det spelar ingen roll här.)

  6. Pingback: Senkommen revansch | Mothugg

  7. Johan Post author

    @Björn/David: Realisterna skulle väl utan att blinka omfamna vad David kallar den kontroversiella åsikten om relationen individuell/politisk moral, även de om i farten för all del också dissar utilitarister och andra som direktöversätter moralprinciper från den individuella till den politiska arenan.

    Ett skäl till att sådana direktöversättningar, analogier och metaforer inte fungerar är att den politiska domänen är kvalitativt annorlunda, en skillnad som bland annat består i förekomsten av kollektivt tvång. Och att förneka att politik inbegriper kollektivt tvång borde förstås, IMHO, vara det mer kontroversiella påståendet: “No liberal ever forgets that government means coercion” — i Rawls och den rawlska approachen (i allra vidaste mening) tycks ingå just att glömma det.

    Och apropå det kantska i Berlin — låter intressant. Ägnade förmiddagen åt Geuss, som i ‘Liberalism and its discontents’ beskriver ironin i att det rawlska projektet har lyckats göra Kant till ett skyddshelgon för liberaler (även om han också, förstås, hävdar att Rawls är mer Hegel än Kant), när för-rawlska liberaler upp till och med Berlin såg Kant som en ärke-antiliberal. Här kan man uppenbarligen göra många spännande läsningar, men jag kan för lite om både Kant och Berlin för att ge mig in i den diskussionen.

    Och jag instämmer; Sen och hans kritik av Rawls är intressant, även om jag aldrig gått i gång på capabilities-köret (LD lever och frodas, alltså? Vilken hopplös webbplats! Gammelpartier och nya medier; never the twain shall meet.). Mer om det en annan gång, förhoppningsvis.

  8. Per Herngren

    Väldigt intressant! Tack!
    En naiv fråga från en som inte är så insatt i moralfilosofi: Finns det någon diskussion om att befria moralfilosofin från kopplingen till individen och individens handlande?

  9. Johan Post author

    @Per: Ja, fast det kanske inte dyker upp så mycket i just det här sammanhanget (och huruvida det handlar om “att befria moralfilosofin” är förstås själva tvistefrågan).

    Men en normativ, ontologisk och metodologisk individualism är ju också en nämnare som förenar dem som jobbar inom det rawlska paradigmet (även om individualismen förstås också går utanför paradigmet), och kanske, med Dworkin, att en abstrakt, icke-trivial idé om jämlikhet (mellan mänskliga individer) i dag utgör den självskrivna utgångspunkten för i stort sett all politisk filosofi.

    Debatten mellan kommunitärer och liberaler på 80-90-talen, multikultidebatten på 90-talet och debatten mellan kosmopoliter och nationalister på 90-00-talen handlar ju bland annat om vad vi ska göra av en sådan normativ/ontologisk/metodologisk individualism. Somliga hävdar ju t ex att endast mänskliga individer har icke-reducerbart moraliskt värde, en utgångspunkt som låter en radikalt ifrågasätta att vi tillskriver stater, grupper och andra typer av aggregat av individer (för att undvika det suspekta begreppet gemenskaper), eller för den delen mer abstrakta objekt som kulturer, ett värde som är mer än summan av dess delar.

    Vad händer med liberalismen om vi antar att kollektiva aktörer (som stater) kan ha just sådana egenskaper som individualismen pekar på för att motivera individens särställning? IR-teoretikern Alexander Wendt hävdar t ex att ‘states are persons too’, dvs i strid med den metodologiska individualism som är förhärskande inom IR-teori, som hävdar att stater egentligen inte existerar, utan bara individer, och att ‘staten’ bara är en bekväm begreppslig genväg, så hävdar Wendt att anledningen till att staten är användbar som begrepp är att den betecknar något verkligt existerande, som vi mycket väl kan tillskriva handlande, förnuft, känslor, vilja och andra egenskaper som utgjort grunden för den allmänliberala idén att mänskliga individer har ett särskilt moraliskt värde.

    Och omvänt, vad händer med liberalismen om vi antar att individer kanske inte heller är odelbara på det sätt individualismen förutsätter? Jag ser i a f en stor öppning att plugga in en del av det våra posthumanistiska vänner dillar om i den här kritiken av den politiska filosofins huvudfåra.

    (Jämför en lång och i lika delar förvirrande och klargörande diskussion om individualism i Kalles numera censurerade kommentarsfält.)

  10. Pingback: Anteckningar om politisk realism « Björn Östbring

  11. Björn

    Ursäkta mitt mycket senkomna svar.

    Johan citerar ”No liberal ever forgets that government means coercion”. Realismens fokus på makt kanske kan sägas ge upphov till en politisk moral som är fristående i någon mening. Williams säger (s. 77) att realismen innebär att “political philosophy must use distinctively political concepts, such as power, and its normative relative, legitimation.” Detta med “its normative relative” tycker jag är intressant, eftersom när vi reflekterar över maktens legitimitet så resonerar vi normativt på ett sätt som är omöjligt att reducera till för-politisk moral. Galston skriver (s. 3) “the core difference between power relations and political relations is the distinction between unlimited and warranted power; legitimation is part of the concept, and the reality, of politics”.

    Angående Berlin och Kant. Jag tror att Berlins generella hållning är att Kant är en god liberal men att hans politiska filosofi lätt lät sig förvanskas (av Fichte et al.) till anti-liberala doktriner. Det finns även goda grunder till att hävda att Berlin själv är starkt influerad av Kant, men då gäller det att som Berlin skilja på två centrala teser hos Kant. Så här låter det i Berlins ‘Political Ideas in the Romantic Age’ (s., 206): “[The] wishes and ideals of […] men are to be respected […] very much as Kant recommended, though not perhaps for one of his explicit reasons – not because they are rational beings (whatever may be meant by that) – but really for his other reason, that men are ends in themselves because they are the sole source of all morality, the beings for whose sake alone whatever is worth doing is worth doing, because the notion of ends in themselves is one of ends which men invent for themselves, and there is therefore nothing outside them to which thay can in principle be deemed worthy of sacrifice.”

    Jag har skrivit lite mer om detta här: http://bjornostbring.wordpress.com/2010/01/22/berlins-frihetsbegrepp-och-vardeteori/

    http://berlin.wolf.ox.ac.uk/ kan man för övrigt ladda hem det opublicerade manuskriptet “Kant and Individual Autonomy” som jag misstänker är det mest utförliga Berlin skrev i ämnet.

    För övrigt, jag vill tipsa om Jan-Werner Müllers artikel ”Fear and Freedom: On ‘Cold War Liberalism’”. Den pekar ut många “realistiska” drag hos Berlin, Popper och Raymond Aron; och kopplar ihop dessa tre tänkare med Shklars ‘liberalism of fear’ Mycket läsvärd tycker jag. Jag citerade alldeles nyss frikostigt ur den på min blogg: http://bjornostbring.wordpress.com/2010/03/22/politisk-teori-a-la-popper-berlin-och-aron/

  12. Per Herngren

    Tack Johan för ett väl utvecklat svar! För mig som undersöker samhällen och världen som ickelinjära resonanser, pulser och rytmer av handlingar, blir moral något som bara i undantagsfall begär att en person ska kunna fullfölja det moraliska anspråket. Moral gör anspråk på att organisationer och grupper ska agera (ex att arbetslaget ska ingripa för att stoppa mobbning av någon; eller att organisationer ska stoppa vapentransporter till krig eller proppa igen avloppsrör för giftavfall; eller att organisationer ska ge mat till svältande.).

    Moral gör dock indirekta anspråk på personer, att de ska delta i arbetet med organisationer och grupper som fullföljer det moraliska anspråket som görs på dessa grupper.

    En parentes om att individer aldrig kan vara personer:
    Individer är något som räknas i omröstningar eller skyddas av mänskliga rättigheter. Personer har kopplingar till den numeriska funktionen individ, ex som en röst som kan räknas under en votering. Personer kan också göra anspråk med hjälp av individer i mänskliga rättigheter eller i filosofiska resonemang som någon som har lika rätt som någon annan.

    Personer är dock divider inte individer. Enligt Nietzsche är vi en republik av själar. Individers styrka är att de är abstraktioner från den oöverblickbara komplexitet som utgör personer.

    Tja, lite sociologi som kanske inte alls har med moralfilosofin att göra …

  13. Pingback: Neo-leninistiska skrivråd | Mothugg

  14. Pingback: Farlig politisk teori | Mothugg

  15. Pingback: Litteraturtips i normativ metod | Mothugg

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *