Deras tes är att staternas rättstradition — civil law, common law och islamic law — påverkar hur de förhåller sig till ICJ, utifrån en teori om att internationell rättskipning underlättar samarbete bland annat genom att konstruera fokuspunkter och signalera information. Deras empiriska analys visar bland annat att civil law-stater är mer benägna än de andra att acceptera ICJ’s jurisdiktion.

Artikeln visar på fruktbarheten i att kombinera rättsvetenskaplig kunskap med samhällsvetenskapliga teorier och metoder. Några funderingar, dock, rör deras teori, som, för det första, tycks bygga på en bedräglig domestic analogy: Att en stats inhemska rättsprinciper också är dess internationella. Måste det vara så?

P&M nickar till liberal preferensteori, som  i sina olika varianter utgår ifrån att staters inhemska egenskaper påverkar deras internationella beteende: att staters politiska institutioner (republikansk liberalism), deras ekonomiska strukturer (handelsliberalism) och deras kulturella värdesystem (ideationell liberalism) påverkar hur de beter sig på den internationella arenan. Man kan läsa P&M som en fjärde liberal hypotes om rättslig liberalism: Statens inhemska juridiska traditioner och institutioner påverkar dess beteende i internationella rättsinstitutioner. Inte så dumt.

Artikeln tycks emellertid bygga på att översättningen från inrikes till utrikes — från inhemsk rättstradition till utrikespolitisk rättspreferens — sker per analogi: Så som i staten, så ock i det internationella. Men till skillnad från dess mindre sofistikerade föregångare utgår liberal preferensteori inte från att inhemska ekonomiska, politiska och kulturella strukturer per automatik översätts i en analog internationell preferens.

Stabila demokratier kan t ex antas vara mer skeptiska mot oberoende internationella människorättsdomstolar än vad nyblivna demokratier är, som vill gardera sig mot inhemsk reaktionism. Eller, som ett annat exempel, ta det socialdemokratiska Sverige: koordinerad marknadsekonomi på hemmaplan, frihandelsvurm på bortaplan — där det ena mycket väl kan tänkas följa av det andra. På samma sätt kan man förstås inte ta för givet att en stats inhemska rättsnormer (stare decisis, bona fides, pacta sunt servanda) direktöversätts till en motsvarande folkrättslig preferens i utrikespolitiken.

P&M anför t ex skillnaden i kontraktsrätt mellan de tre systemen, och hävdar sedan att ”The same contractual design should carry over from the domestic to the international realm” och ”there are significant institutional differences between civil, common, and Islamic law systems that influence both the frequency and design of interstate contracts.”

Men hur sker den påverkan? Varför, exempelvis, skulle en stats idéer om hur folkrättsliga avtal bör se ut följa direkt från dess inhemska tradition för civilrättsliga avtal? Det närmsta M&P kommer en mekanism som kan förklara hur översättningen från inhemskt rättssystem till folkrättslig preferens är påståendet att ”most interstate contracts are governed by a variety of legal principles and are often negotiated by lawyers.” Även om P&M påvisar starkt stöd för sina hypoteser återstår det förstås att visa mekanismer för hur översättningen från inrikes till utrikes går till. Att bara peka till att folkrättsjurister fått landets inhemska rättstradition med skolningen tycks bara vara ett embryo till förklaring.

För det andra borde man också väga in kontextuella faktorer och systemiska effekter. P&M noterar t ex att världsdomstolen till stor del präglats av att civil law-systemen dominerade när den kom till. Men sedan 1920 har civil law-systemens andel av staterna minskat från 78 procent till drygt 50 procent, medan de övriga rättstraditionerna har ökat i motsvarande grad. Den kontextuella förändringen skulle ju kunna tänkas påverka både interaktionen mellan staterna och med domstolen, på samma sätt som varianter av demokratisk fred-teori förutsäger att den parallella ökningen i antalet och andelen demokratiska stater också borde ge systemiska effekter. P&M indikerar att ICJ har närmat sig common law-systemen, samtidigt som common law-systemen blivit mer lika ICJ:s praktik, men jag tror här finns en större poäng att undersöka. För att citera Moravcsik:

”according to liberal theory the expected behavior of any single state — the strategies it selects and the systemic constraints to which it adjusts — reflect not simply its own preferences, but the configuration of preferences of all states linked by patterns of significant policy interdependence.”²

En annan kontextuell förändring som skulle kunna tänkas spela betydande roll är att antalet internationella domstolar har exploderat under de 90 år de undersöker. I dag finns mer än 20 permanenta internationella domstolar och tribunaler och ytterligare ett 70-tal internationella institutioner som utövar domstolsliknande funktioner. Torde inte den pågående domstolifieringen av internationell rätt också påverka staters benägenhet att acceptera ICJ’s jurisdiktion?

Noter

1. Powell, Emilia Justyna, and Sara McLaughlin Mitchell. “The International Court of Justice and the World’s Three Legal Systems.” The Journal of Politics 69, no. 02 (7, 2008).
2. Moravcsik, Andrew. “Taking Preferences Seriously: A Liberal Theory of International Politics.” International Organization 51, no. 4 (1997): 513-553.

Gott och väl ett kvartssekel innan det rawlska paradigmet revolutionerade den akademiska politisk filosofin hävdar Popper att en utopisk föreställning varken ger nödvändig, tillräcklig eller ens möjlig vägledning för att göra samhället bättre här och nu. Hans argument har en del slående likheter med Amartya Sens kritik av den transcendentala approachen (mer om den likheten en annan gång).

Popper kritiserar idén att vi behöver utopier för att kunna förändra samhället. Han skiljer mellan två metodologiska approacher till politik och samhället: ”Utopian engineering” och ”piecemeal engineering”. Så här beskriver han den utopiska ingenjörskonsten:

”Any rational action must have a certain aim. It is rational in the same degree as it pursues its aim consciously and consistently, and as it determines its means according to this end. To choose the end is therefore the first thing we have to do if we wish to act rationally; and we must be careful to determine our real or ultimate ends, from which we must distinguish clearly those intermediate or partial ends which actually are only means, or steps on the way, to the ultimate end. If we neglect this distinction, then we must also neglect to ask whether these partial ends are likely to promote the ultimate end, and accordingly, we must fail to act rationally. These principles, if applied to the realm of political activity, demand that we must determine our ultimate political aim, or the Ideal State, before taking any practical action. Only when this ultimate aim is determined, in rough outline at least, only when we are in possession of something like a blueprint of the society at which we aim, only then can we begin to consider the best ways and means for its realization, and to draw up a plan for practical action. These are the necessary preliminaries of any practical political move that can be called rational, and especially of social engineering.” (166f)

Gradvis politisk ingenjörskonst, däremot, förutsätter ingen utopisk vision av ett perfekt rättvist idealsamhälle:

”The politician who adopts this method may or may not have a blueprint of society before his mind, he may or may not hope that mankind will one day realize an ideal state, and achieve happiness and perfection on earth. But he will be aware that perfection, if at all attainable, is far distant, and that every generation of men, and therefore also the living, have a claim; perhaps not so much a claim to be made happy, for there are no institutional means of making a man happy, but a claim not to be made unhappy, where it can be avoided. They have a claim to be given all possible help, if they suffer. The piecemeal engineer will, accordingly, adopt the method of searching for, and fighting against, the greatest and most urgent evils of society, rather than searching for, and fighting for, its greatest ultimate good.” (167)

Den gradvisa metoden kan vi tillämpa här och nu, medan den utopiska metoden antingen blir en ursäkt för att ständigt skjuta viktiga reformer på framtiden eller, om den praktiseras, leder till massivt mänskligt lidande, ”the use of violence in the place of reason, and if not to its own abandonment, at any rate to that of its original blueprint.” (168)

Tja, i dag kanske den sociala ingenjörskonsten inte känns lika fräsch som 1945 — den har ju kommit att förknippas just med utopiska visioner av rationell samhällsplanering. I dag kanske vi hellre skulle tala om hackern, som moddar samhällsmaskineriet istället för att kasta grus i det.

Men Poppers argument mot den utopiska metoden är huvudsakligen epistemologiskt: Metoden förutsätter en form av kunskap om samhället som vi saknar, och den sorts auktoritärt ledarskap som utopiska reformer kräver gör det än mindre sannolikt att vi kan få den kunskap vi behöver.

Medan samhällslivet är så komplicerat att ingen riktigt kan begripa vilket slags åtgärder och uppoffringar som skulle krävas för att förverkliga en utopi, kan vi enklare bedöma och enas om de reformer den gradvisa metoden föreslår. Reformerna berör ofta enskilda, avgränsade institutioner – sjukförsäkringar, domstolar, skolor – och riskerna är dämed mindre, så att skadan sällan är stor om reformerna går åt skogen. Och om vi lättare kan enas om sådana mindre reformer, behöver vi inte heller använda fullt så mycket tvång och våld när vi implementerar dem.

De utopiska projekten, däremot, skulle ta tid – en tid av revolutioner och storskaliga samhällsexperiment – varför vi också kan förvänta oss att idéer och ideal förändras:

”What had appeared the ideal state to the people who made the original blueprint, may not appear so to their successors. If that is granted, then the whole approach breaks down. … Those who prefer one step toward a distant ideal to the realization of a piecemeal compromise should always remember that if the ideal is very distant, it may even become difficult to say whether the step taken was towards or away from it.” (170)

Popper understryker att han inte hävdar att idealet aldrig skulle kunna realiseras – många saker som en gång var otänkbara har förverkligats. Däremot hävdar han att vi saknar den kunskap som krävs för de svepande, storslagna förändringar som den utopiska ingenjörskonsten kräver. Poppers argument kokar alltså ned till att den utopiska ingenjörskonsten är felaktig och farlig, eftersom den förutsätter kunskap och visshet vi varken har eller skulle kunna ha.

De båda modellerna för samhällsförändring svarar också mot Poppers kontrast mellan det öppna och det slutna samhället, som han låter historien om Aten och Sparta illustrera.

För att bevara sitt slutna samhälle försökte Sparta stänga ute alla främmande influenser, i synnerhet egalitära, demokratiska och individualistiska idéer, som kunde störa dess rigida ordning, och hindra sin befolkning från att beblanda sig med utomstående. Staden skulle vara självförsörjande och oberoende av handel, och även om Sparta försökte dominera sina grannar, fick den inte växa sig större än att dess enhet och slutenhet kunde bevaras. Sjöfart och handel var de viktigaste faktorerna, hävdar Popper, för att öppna upp det slutna samhället, och de tidigare privilegierade klasserna i Aten insåg att handel, sjöfart, imperium och demokrati hängde samman:

”Close contact with other tribes is liable to undermine the feeling of necessity with which tribal institutions are viewed; and trade, commercial initiative, appears to be one of the few forms in which individual initiative and interdependence can assert itself, even in a society in which tribalism still prevails “ (190)

Samtidigt är det öppna samhället inte lätt att leva i — här finns ett drag av den liberala tragiken. Det öppna samhället, spekulerar Popper, kan komma att bli ett abstrakt samhälle, som inte längre är en konkret grupp av personer eller ett system av sådana grupper, utan där vi saknar personliga relationer till många av de människor vi möter. (Han liknar, lustigt nog, ett sådant abstrakt samhälle med ett samhälle där alla kör bil!) Ett abstrakt samhälle innebär en utmaning för människans sociala natur, även om de utmaningarna uppvägs av dess fördelar och möjligheter. Likväl, att gå över från det slutna till det öppna samhället innebär en av de djupaste revolutioner mänskligheten har genomgått och medför att vi börjar känna ”the strain of civilization”:

”It is still felt even in our day, especially in times of social change. It is the strain created by the effort which life in an open and partially abstract society continually demands from us – by the endeavour to be rational, to forgo at least some of our emotional social needs, to look after ourselves, and to accept social responsibilities.” (189)

”It is part of the strain [of civilization] that we are becoming more and more painfully aware of the gross imperfections in our life, of personal as well as of institutional imperfection; of avoidable suffering, of waste and of unnecessary ugliness; and at the same time of the fact that it is not impossible for us to do something about all of this, but that such improvements would be just as hard to achieve as they are important. This awareness increases the strain of personal responsibility, of carrying the cross of being human.” (213)

Tja, kontrasten är rätt stor mellan Poppers öppna samhälle och Rawls välordnade dito. Vilket av dem liberaler borde föredra? Jag lämnar den frågan som en övning åt läsaren.

Noter

1. Popper, Karl. The open society and its enemies. London: Routledge, 2002. Routledge Classics utgåva har dock en alldeles för hård limbunden rygg, så att boken vägrar ligga uppslagen. Det försvårar läsningen-skrivningen. Lustigt nog har A theory of justice perfekt tjocklek för att kilas in mot datorskärmen och tvinga upp The open society.

Så skriver de till exempel att ”there is agreement” om vilka de grundläggande mänskliga rättigheterna är. Ehum? Vem är det som håller med om det? Läser vi noga ser vi att de förmodligen syftar på ”basic interest theorists of human rights”, men man behöver inte vara särskilt bevandrad i MR-filosofi för att veta att ganska många inte håller med den lilla klicken teoretiker om deras lista över mänskliga rättigheter.² Genom att dölja sig bakom en substantivering utan subjekt ger de intryck av att frågan om vilka som är de grundläggande mänskliga rättigheterna är okontroversiell, avklarad — vilket den förstås inte är.³

De skriver vidare att internationella institutioner ”provide benefits that cannot otherwise be obtained.” Obtained by whom? Benefits for whom? För regeringar, individer, grupper? För vilka regeringar, individer, grupper? Och på vems bekostnad?

Tänk, exempelvis, på de internationella överenskommelser som syftar till att hindra irreguljär migration. De skapar säkert fördelar för regeringar i destinationsländer som inte vill utmana främlingsfientliga hemmaopinioner, liksom de kan skapa fördelar för regeringar i emigrationsländer som vill hålla sina medborgare i schack. Men för de potentiella migranterna skapar de tydliga, kännbara, ibland dödliga nackdelar, liksom för dem de lämnar kvar därhemma. En annan migrationsregim skulle kunna vända fördel till nackdel och tvärtom.⁴ Killar som Buchanan och Keohane torde ju vara välbekanta med den sortens invändningar.

Här ett till exempel: B&K reser en rad argument mot idén att global demokrati skulle kunna göra internationella institutioner mer legitima, och avslutar med att konstatera att ”once it is understood that it is liberal democracy, [...] that is desirable, the Global Democracy View seems even more unfeasible.” Med en alltmer ettrig rödpenna skriver jag i marginalen: Understood by whom? Desirable to whom? Unfeasible to whom? Ni hajar grejen.

Som vi ser är frånvaron av subjekt inte bara ett stilistiskt problem, även om det gör läsningen mer frustrerande än nödvändigt, utan också ett innehållsligt problem, som blir extra tydligt för bekännande kosmopoliter som Buchanan & Keohane. Kosmopolitiska tänkare skriver gärna i passiv form, utan att peka ut några subjekt, noterar Saladin Meckled Garcia, och hävdar att en rättviseteori är ofullständig om den inte visar vem som är föremål för dess principer och plikter:

”cosmopolitans [tend] to express their views in terms of principles without explicitly specifying a subject—an agent and sphere for the principles […]. This is quite evident in the insistence by many cosmopolitans on discussing aims and principles in the passive voice. […] there is no default position on this matter, and any theory of justice must specify, and justify, which subject has the relevant responsibilities. Without a plausible subject any putative principles are in fact incomplete.⁵

Under den obesvarade frågan ”vem?” tycks B&K glida mot vad David Long kallar ”liberalism per analogi”, som ställer stater i samma relation till internationella institutioner som individer till staten. I en sådan stats-centrisk internationell teori blir människors frihet på sin höjd ett sekundärt motiv. Därför tycks den också svår att förena med kosmopolitismens radikala normativa och metodologiska individualism.⁶

I Philosophy and real politics lyfter Raymond Geuss fram Lenins fråga ”Who whom?” som en av de tre centrala frågor vars svar utgör det politiska.⁷ Geuss kallar sin politiska realism för neo-leninism, i vilket han dock inte lägger mer Lenin än han lägger Kant i den neo-kantianism han kritiserar. Hur som helst:

”Lenin defines politics with characteristic clarity and pithiness when he says that it is concerned with the question that keeps recurring in our political life: ”Who whom?” What this means in the first instance is that the impersonalised statements one might be inclined to make about human societies generally require, if they are to be politically informative, elaboration into statements about particular concrete people doing things to other people. The sign in the Underground that reads, ”Non-payment of fare will be punished” means that a policeman may arrest and fine you if you fail to buy a ticket; ”Unemployment has risen by x percent” means that certain people who have control of particular economic organisations have done something concrete, terminated the employment, of certain other people.”⁸

Geuss spinner också loss på Lenins ’partiskhetens princip’ (eller vad den nu kan tänkas heta på svenska): Varje teori är partisk och att utveckla och försvara en politiska teori är i sig en handling. För att tala med Carr: ”Political thought is itself a form of political action.” Därför bör vi också ställa Lenins fråga till vårt eget teoretiserande, om inte annat så för att gardera oss mot invändningen att vår teori är blott ideologi, istället för att bjuda in den, som B&K.⁹

Så mitt skrivråd för dagen blir: Skriv som, eller i alla fall med, Lenin!

Noter

1. Allen Buchanan & Robert O. Keohane, 2006: The legitimacy of global governance institutions”, Ethics & International Affairs, 20:4, 405-437.
2. Se t ex Gourevitchs liberala kritik av denna Razianska rättighetsuppfattning: Alex Gourevitch, 2009: ”Are Human Rights Liberal?” Journal of Human Rights, 8:4, 301-322.
3. Konstigt nog, eftersom de också tycks se den ofrånkomliga oenigheten om grundläggande moraliska frågor som själva roten till legitimitetsproblemet.
4. Andrew Kuper lyfter fram detta exempel i en kritik av Rawls’ tvåstegsmodell i Law of Peoples, för att visa det uppenbara: att vi får olika utfall beroende på om vi sätter individer eller folk (stater) i den globala ursprungspositionen. Andrew Kuper, 2000: ”Rawlsian Global Justice: Beyond the Law of Peoples to a Cosmopolitan Law of Persons”, Political Theory, 28:5, 640-74.
5. Saladin Meckled-Garcia, 2008: ”On the Very Idea of Cosmopolitan Justice: Constructivism and International Agency”, Journal of Political Philosophy, 16:3, 245–271.
6. David Long, 1995: ”The Harvard school of liberal international theory: a case for closure”, Millenium: Journal of International Studies 24:3, 489-505.
7. De andra två är Nietzsches om prioriteter, preferenser och timing samt Webers om legitimitet.
8. Raymond Geuss, 2008: Philosophy and real politics. Princeton: Princeton University Press, p. 23f
9. J. L. Richardson, “The ethics of neoliberal institutionalism” pp. 222-33 in The Oxford Handbook of International Relations edited by C. Reus-Smit & D. Snidal (Oxford: Oxford University Press, 2008).

Det rawlska paradigmet förutsätter att vi formulerar rättviseprinciper för ett idealt samhälle och sedan tillämpar dessa principer för vårt icke-ideala samhälle här och nu. De rawlske menar att vi måste ha ett sådant idealt samhälle för ögonen, även om vi kanske aldrig kommer att uppnå det, för att våra krav på förändring här och nu ska ha ett mål och en riktning. Så vad är det för ett samhälle?

I det ideala samhället, som John Rawls beskriver det genom sina olika verk, antar vi att alla accepterar samma rättviseprinciper och vet att andra gör detsamma, och att samhällets grundläggande institutioner uppfyller dessa principer, vilket folk också vet¹. Det är ett samhälle som är självtillräckligt och slutet: Det har inga relationer med andra samhällen och dess medlemmar ”enter only by birth and leave it only by death.”²

Det ideala samhället är också baserat på stabilitet; inte så att dess institutioner aldrig förändras, men det kan hantera de problem det möter utan att överge de rättviseprinciper det bygger på³. Det är också ett samhälle som är stabilt av rätt skäl: Inte bara ett modus vivendi, som upprätthålls genom en balans av makter eller intressen, utan över tid ingjuter samhällets institutioner en rättvisekänsla i människor som får dem att inte bara acceptera utan också handla efter rättviseprinciperna.

Nu är det här förstås ett tankeexperiment, ett laboratorium som ska låta oss testa våra rättviseprinciper under mer kliniska villkor än vår verkliga, komplexa värld tillåter.

Samtidigt är det mer än bara ett idealiserat, abstrakt heuristiskt verktyg, eftersom det också representerar ett samhällstillstånd vi bör sträva emot. Som Rawls beskriver sin idé om en ’realistisk utopi’, ett möjligt samhälle där alla viktiga samhällsproblem har lösts:

”the great evils of human history – unjust war and oppression, religious persecution and the denial of liberty of conscience, starvation and poverty, not to mention genocide and mass murder – follow from political injustice, with its own cruelties and callousness. […] once the gravest forms of political injustice are eliminated by following just (or at least decent) social policies and establishing just (or at least decent) basic institutions, these great evils will eventually disappear. […]

I contend that this scenario is realistic – it could and may exist. I say it is also utopian and highly desirable because it joins reasonableness and justice with conditions enabling citizens to realize their fundamental interests.⁴

Vi ser tydligt hur det ideala, välordnade samhället inte bara är ett tankeexperiment utan också en utopi när Rawls diskuterar invandring. Enligt Rawls beror invandring på, bland annat, förföljelse av etniska och religiösa minoriteter, politiskt förtryck, svält och befolkningstryck. Men de orsakerna kan upphävas:

”Once that inequality and subjection are overcome, and women are granted equal political participation with men and assured education, these problems can be resolved. […] The problem of immigration is not, then, simply left aside, but eliminated as a serious problem in a realistic utopia.”⁵

Det finns förstås många, goda, beprövade skäl för den utopiska metoden: att ställa upp ett idealsamhälle och sedan försöka utröna hur vi skulle kunna ta oss dit. Så låt oss for the sake of argument hålla med Rawls om att politisk filosofi måste föreställa sig ett idealt samhälle för att kunna vara vägledande för politisk handling och förändring. Låt oss vidare anta att de problem han beskriver går att utradera till rimliga kostnader, och utan att vi samtidigt skapar en massa andra sociala problem. Låt oss också för stunden överse med att han märkligt nog ser migration som enbart invandring, och som driven enbart av nödtvång.

Med allt det sagt: Delar vi hans utopi? Skulle vi vilja se det samhälle han skisserar förverkligat? Skulle det vara ett idealsamhälle värt att sträva efter för liberaler? Nej, jag menar det inte som retoriska frågor.

Noter

1. TJ 4, 397
2. PL 12, LP 26
3. TJ 400
4. LP 7
5. LP 9. Skulle Rawls hävda att vi på samma sätt skulle kunna lösa ”the problem of import”?

Precis som realismen genomgår liberalismen som teori om internationell politik intressanta uppdateringar. Tidigare har vi skrivit om hur liberal IR-teori skulle kunna lägga rabarber på både maktbalans och geopolitisk materialism, trots att etablerad kanon kopplar samman dem båda med realismen. Van de Haar utmanar på liknande sätt föreställningar om liberal IR-teori som är så etablerade att de ständigt reproduceras i forskning, undervisning och offentlig debatt. I denna tradition brukar liberalismens recept för fred och frihet kokas ned till tre empiriska påståenden om vad som skapar fred: republikanska/demokratiska författningar, internationellt samarbete och organisationer samt just frihandel och ömsesidigt beroende mellan stater.

van de Haar sågar itu det tredje benet. Till att börja med var liberala tänkare inte först med att utforska sambanden mellan handel, fred och krig; här finns en tradition, starkast under 16-1700-talet, som omfamnade idén att fred orsakas av internationell handel. Vad viktigare är: Centrala tänkare i liberalismens kanon hävdade inte att handel främjar fred, utan såg snarare handel som en bidragande orsak till krig. Van de Haar menar här att det finns en djup men förbisedd klyfta i den liberala traditionen.

Montesquieu, för all del, trodde att handel skapade fred:

”The natural effect of commerce is to lead to peace”, because ”two nations that trade with each other become reciprocally dependent. If one has an interest in buying, the other has an interest in selling; and all unions are based on mutual needs.” (139)

Den slutsatsen når han genom en inrikespolitisk analogi: Om en omsorg om tillväxt lägger band på härskare på hemmaplan torde den ha samma effekter i utrikespolitiken.

Samtidigt såg Montesquieu krig som en naturlig del av världspolitiken – handel skulle inte skapa evig fred.

Immanuel Kant, däremot, trodde ju som bekant att en fredlig värld är möjlig och han omfamnar otvetydigt tesen att handel främjar fred. Genom ömsesidig egennytta för handel och samfärdsel länderna samman, och handelns anda kan inte existera jämsides med krig.

John Locke, däremot, var inte mycket till frihandelsvän, utan snarare merkantilist utifrån en (ironiskt nog) Hobbesk syn på internationell politik. Van de Haar noterar kort att det inte finns någon som helst indikation på att Locke förväntade att handel skulle främja fred.

Men om den franska upplysningen hyste idealistiska, utopiska idéer om internationell politik var den skotska mer Ior:

”Civilisation was not ’just about civility, civil society, commerce and freedom’, but also about ’states, military power and the perils of empire’. Importantly, they consistently pointed out that commerce and war were related phenomena, due both to the larger welfare resulting from commerce and its characteristic competitive element which led states to compete for access to markets, resosurces and imperial expansion.” (140)

David Hume började från en tämligen dyster syn på människan, som, i alla tider och alla samhällen, styrd av sina känslor och passioner, snarare än av förnuft.² Med en sådan utgångspunkt landar Hume i en syn på internationell politik motsatt Kants:

”States, in Hume’s view the central actors in world politics, were collections of individuals, including their natural tendency to quarrel and fight. Human selfishness and ambition would remain perpetual sources of war and discord. Therefore, the public good in foreign politics often depended on accidents, chances and the ’caprices of a few persons’. Hume accepted the inevitability of war, not least to keep the balance of power, which he greatly valued. War was often justified, for example when a nation threatened the freedom of other states. Free trade was an important part of his ideas on international relations. In general Hume thought that commerce, the greatness of a state and the happiness of its inhabitants were positively related. Trade and commerce could be sources of opulence, grandeur and military achievement, as long as they were accompanied with free government and general liberty … Hume strongly rejected the mercantilists’ inclination to be jealous of the commercial success of other nations, or the related concern about a positive balance of trade. Trade was a positive-sum process…” (141)

Likväl trodde inte Hume att handel skulle leda till en fredligare värld, eftersom den inte förändrade de mänskliga naturen.

”Peace in the commercial age depended on wise policies and the application of prudence in order to overcome pride and jealousy, the eternal sources of conflict and war. Trade made nations richer, but this also stimulated the development of military technologies. Hume did not defend utopian ideals, nor was he overly optimistic in his views on world politics.” (141)

I stora drag delar Adam Smith Hume’s syn på den mänskliga naturen och krigets ofrånkomlighet:

”War and conflict were normal features of international society, if only because human sympathy, the binding force in domestic politics, could not be stretched indefinitely.” (141)

Smith’s argument för frihandel och mot merkantilism är välkända. Men likväl trodde han inte att handel skulle förändra den mänskliga naturen, som låg till grund för hans syn på internationell politik.

”Abolition of war was not part of Smith’s thought. One of the least noted aspects of his work is the importance he attached to defence, military organisation and patriotic and heroic military virtues. Commerce and war were related; he regularly referred to teh bellicose side-effects of international trade. Free trade enabled countries to carry on foreign wars and to keep fleets and armies in distant places. Insufficient defence was a danger to the stability of the state, which in turn would lead to a loss of national wealth. Smith did not think that economic interdependence promoted a harmony of interests between ccountries either.”

Smith var inte ens någon dogmatisk frihandelsvän, skriver van de Haar, utan menade att det var en absurd, utopisk tanke att tro att frihandeln skulle kunna återställas i hans samtida Storbritannien:

”For example, he was concerned about preserving the industry involved in nati0nal defence. In relation to ’high politics’ trade restrictions against foreign imports were justified, even though they bred monopoly and other disadvantages. In Smith’s famous words: ’defence is of much more importance than opulence.’ He also thought it reasonable to demand retaliation in cases of a trade war.” (142)

Så bland dessa fem proto-liberala klassiker är det bara Kant och Montesqueieu som menade att handel skulle leda till fred, medan Hume och Smith, så handelsvänner de var, också såg handel som en källa till konflikter och krig. Inte heller hittar vi frihandel-främjar-fred-tesen hos Jeremy Bentham, Benjamin Constant eller Alexis de Tocqueville.

Så varifrån kommer sammankopplingen av liberal IR-teori och tesen att frihandel främjar fred? Van de Haar spårar källan till John Stuart Mill, som såg frihandel och imperialism som civiliserande, progressiva krafter. Som 1800-talets viktigaste liberala tänkare har han också utövat stort inflytande på liberaler långt in i 1900-talet, till exempel Norman Angell, som just före första världskrigets utbrott hävdade att Europas ekonomier vuxit samman så mycket att krig blivit allt mer otidsenligt.

Men den som framför allt skriver in frihandel-främjar-fred-tesen i liberalismens kanon är Richard Cobden, en större politiker än tänkare. Från Frédéric Bastiat hämtade Cobden idén att fria marknader ökar intresseharmonin mellan individer, grupper och stater, vilket skulle kunna lägga band på människans naturliga tendens till krigföring. Och även om Cobden var en stor beundrare av Smith, så förvanskade han och Manchesterskolan Smith’s syn på internationell politik. Cobdens förvanskning spred sig till liberala politiker och tänkare, som Woodrow Wilson.

”The debate about the merits of free trade became part of the discussion between the realists and liberals in IR theory, which was partly reinforced by the views expressed by realist opponents of the liberal tradition, such as Morgenthau and Carr. Along the way the different forms of liberalism of the inter-war period were put together, mixed and reused in all kinds of different forms.” (146)

Därmed överskuggades en annan liberal tradition, som var mer skeptisk till handelns fredsfrämjande effekter och som inte såg den eviga freden som ett uppnåeligt tillstånd. En icke-utopisk liberalism med utgångspunkt i en ofullkomlig mänsklig natur, som ger upphov till konflikter och spänningar — det problem som har sin lösning i den liberala staten och den republikanska, balanserade författningen.

Samtida IR-teori kan därmed lära från Hume och Smith, menar van de Haar: Internationell handel utraderar inte andra konfliktorsaker, men dessutom kan handel i sig vara en faktor som ökar risken för krig.³ Krigets och fredens orsaker är mångfasetterade och komplexa. Det speglar också en pluralism av goods and evils: Fred, frihandel, demokrati och internationellt samarbete kan allihop vara eftersträvansvärda mål, men därmed inte sagt att de alltid är kompatibla eller drar åt samma håll.

Noter

1. Edwin van de Haar, 2010: ”The liberal divide over trade, peace and war”, International Relations 24:2, 132–154.

2. ”In general, the passions or the emotions had more influence on the human will than reason; therefore Hume regarded them as the most important explanatory factors of human behaviour. Reason alone could not produce any action; it ’is and ought to be the slave of the passions’. Human nature was frail and perverse, and it was not possible to keep all men on the path of justice. Some men were prone to harmful behaviour, while a more important and larger group of them was often ’seduced from the more important, but more distant interest, by the allurement of the present, through very often very frivolous temptations. This great weakness is incurable in men.”

3. van de Haar skissar tre mekanismer: (a) Ökad global handel reducerar krigets kostnader, eftersom handeln gör det enklare att byta handelspartner. (b) Handel skapar inte bara interdependens, utan också spänningar och ett välstånd som kan användas för krigiska syften. (c) Vissa produkter eller resurser kan lättare ge upphov till konflikt, som exempelvis energitillgångar.

Åter till William Galston — han skisserar fyra grundläggande element för den nya politiska realismen, som lämpar sig väl att bygga vidare på:

1. Anti-utopisk: Med passning till Judith Shklar hävdar politiska realister att en realistisk politisk filosofi bör frukta det värsta snarare än hoppas på det bästa. De påminner om att den frihet och säkerhet vi åtnjuter i samtida liberala demokratier inte kan tas för givna. Realisterna förnekar också ett centralt metodgrepp i det rawlska projektet: Att formulera rättviseprinciper i ideal teori, under antagandet att alla rättar sig efter dem. Ett sådant antagande är varken hypotetiskt eller heuristiskt användbart, hävdar realisterna, för, som Anthony Appiah påpekar, ”many questions of justice only arise once people behave unjustly.”¹Istället för att formulera idealteoretiska rättviseprinciper, och sedan tillämpa dem under våra icke-ideala omständigheter, där folk långtifrån alltid agerar efter sådana principer,
   

   ”we can best understand partial compliance when we understand just why there can only be partial compliance, and what we need to do to achieve even this modest state of affairs.”²

   De politiska realisterna lyfter istället fram att människor är felbara, drivna av passioner och lustar som på sin höjd kan tämjas, men aldrig helt kan drivas ut ur politiken. Att formulera principer utifrån en ouppnåelig, utopisk standard leder i bästa fall till politisk frustration och kan i värsta fall leda till förtryck och terror. Och om det nu är att ta i, så gör idealismen om inte annat den politiska filosofin föga relevant, föga användbar, föga handlingsvägledande (för säga vad man vill om rawlsianer; några motorvägar har de i alla fall aldrig tagit sig för att bygga).

2. Konflikt är ofrånkomligt: Medan liberala idealister gärna utgår ifrån samförstånd som både mål och förutsättning för politiken, betonar realister tvärtom att djupgående konflikter är politikens ofrånkomliga grundvillkor. Den här idén lånar de in från en brokig skara – från Nietzsche, som ser samhället som ett konfliktfält där samförståndet aldrig kan vara mer än en tillfällig, pragmatisk vapenvila utan moraliska implikationer; från Marx, som misstänker falsk ideologi där liberaler ser samförstånd, och läser samhället i termer av klasser med diametralt motsatta intressen; från Schmitts vän/fiende-distinktion, eller från Berlins pluralism av absoluta, inkommensurabla värden.³Att se att konflikt som politikens grundförutsättning behöver nu inte innebära att man tycker att konflikter är bra eller önskvärda, även om vissa också föredrar tydlig antagonism framför falsk konsensus.⁴ Däremot innebär det att vi inte bör hoppas någonsin kunna radera ut djupgående oenighet ur politiken. Galston summerar realisternas synsätt:
   

   ”politics is always and everywhere a tension between the drive for and the goods of stabilization and consensus, on the one hand, and the drive for and goods of destabilization and conflict on the other.”⁵

   Dessutom kan inte politiska konflikter modelleras efter intellektuella dispyter eller samtal (tänk Habermas diskursteori, exempelvis), för politiska konflikter involverar i slutändan alltid möjligt tvång. Och tvång mot de misshälliga finns med inte bara när beslut ska verkställas, utan i själva beslutfasen. Och som Bernard Williams noterar kan vi visa våra motståndare mer respekt genom att behandla dem som politiska motståndare snarare än som samtalspartners, för ett politiskt beslut ”does not in itself announce that the other party was morally wrong, or, indeed, wrong at all. What it immediately announces is that they have lost.”⁶

   Konflikter är outplånliga, men politik handlar också om att hantera, ordna och kanalisera konflikter mellan värden, intressen, idéer och identiteter. Den politiska realisten behöver således inte vara cyniker eller omfamna Hobbes’ lösning. Balanserade politiska institutioner – som demokratiska val, konstitutionell maktdelning och rättsstatlighet – kan inte bara neutralisera politiska motsättningar, utan också kanalisera dem till något produktivt.

3. En komplex moralpsykologi: Som en tredje realistisk poäng lyfter Galston fram att människors drivkrafter är komplexa. Politiska realister kritiserar vad de ser som en reduktionistisk moralpsykologi i den politiska moralismen, där människors handlande bestäms av förnuft och/eller egenintresse. Inte nog med att förnuftet inte alltid kan tämja egenintresset; realisterna kritiserar moralisterna för att också utelämna en annan sida av människans själsliv: passioner och känslor. Sådana drivkrafter är inte förnuftsstyrda, men de speglar inte heller nödvändigtvis egenintresset.Om människor inte bara handlar utifrån förnuft och intresse, utan också känsla och passion, och om passioner inte alltid kan undanträngas eller sublimeras, så borde vi ha denna insikt i åtanke när vi utformar politiska ordningar och utövar politiskt omdöme. För att tala med Philippe Mengue:
   

   ”Politics as an activity does not consist of the elimination of the passions (which is impossible), but in knowing how they can be used, how to play off one against the other, in order to assure a minimum of unity, of stability and agreement in civil society. This emotional core […] needs continually to be reproduced, because by itself it is unstable, changing and transitory.”⁷

4. Demokrati kan inte reduceras till upplysta samtal. Slutligen dissar realisterna mycket av det som kom ut av den så kallade deliberativa vändningen i demokratiteorin på 1990-talet (konstigt vore väl annat, givet punkt 1–3).

   Om politik handlar om social koordinering, så räcker inte idealiserad rationell deliberation som modell. Där finns ju en mängd metoder för social koordinering som inte involverar rationell deliberation – ”bargaining, manipulative persuasion, procedural and institutional arrangements, deference to authority, even coercion.”⁸ Många sådana metoder bygger på asymmetriska maktrelationer och då blir det perverst att modellera dem på förnuftsstyrda samtal mellan jämlikar endast underkastade ”der zwangslose Zwang des besseren Arguments”.⁹Å andra sidan finns också kritiker av det rawlska paradigmet som ser en realistisk teori om deliberativ demokrati som ett bättre alternativ till idealteoretiserande om rättvisa — Colin Farrelly föreslår Gutmann & Thompsons deliberativa teori som en väg framåt.¹⁰

5. Standortgebundenheit: En femte poäng lånar vi in från Raymond Geuss, som menar att politik – både som praktik och som studiet av denna praktik – måste vara historiskt situerad:
   

   ”Politics is historically located: it has to do with humans interacting in institutional contexts that change over time, and the study of politics must reflect this fact.”

   Visst kan vi generalisera, men det finns inga intressanta ’eviga frågor’ i politisk filosofi, hävdar Geuss. Alla verkligt universella sanningar om människor är triviala. Fast lurar inte en motsägelse här? Många realister – även Geuss – faller ju ofta tillbaka på universella sanningar om människans natur för att avfärda idealister, moralister och utopister; lika ofta lyfter de eviga frågor, som Williams, som med Hobbes hävdar att ”den första politiska frågan” alltid är ordning: en politisk ordning ger människor möjlighet att eftersträva vilka andra mål de nu kan tänkas ha.

   En mer träffande poäng är väl i så fall att påminna om att den politiska filosofin bör vara standortgebunden, för att tala med Morgenthau: ta sin utgångspunkt i politiska problem här och nu, samt att inte förväxla vårt här och nu med universella sanningar. Och det tror jag inte är en trivial självklarhet.

Läs också Björn Östbring, den filosoferande latsbilschauffören, som reflekterar över realismen utifrån en otäck upplevelse.

Noter

1. Citerad i Galston, 8.
2. Stephen Elkin, citerad i Galston, 8.
3. Cf. Raymond Geuss, 2005: Outside ethics. Princeton, Princeton UP, s. 19.
4. Till exempel Chantal Mouffe, 2005: On the political. Routledge.
5. Galston, 9.
6. Citerad i Galston.
7. Philippe Mengue, 2005: ”The absent people and the void of democracy”, Contemporary Political Theory 4:14.
8. Galston.
9. Ett exempel: Några idealistiska deliberativdemokrater föreslår att domstolsförhandlingar bör förstås som demokratisk, offentlig deliberation mellan olika stakeholders, som åklagare och försvarare, åtalade och brottsoffer, sociala myndigheter och samhällsgrupper. Antingen är det förslaget moraliskt absurt (om målet är att nå rationell konsensus bland dessa parter) eller så bortser det från det faktum att domstolar representerar statens tvångsmakt. (Albert W. Dzur & Rekha Mirchandani, 2007: ”Punishment and democracy: The role of public deliberation”, Punishment & Society 9:2, 151-75.)
10. Colin Farrelly, 2007: ”Justice in ideal theory: A refutation”, Political Studies 55, 844–864, s. 847

”I dag domineras de liberala strömningarna av det jag skulle vilja kalla egendomsliberalism. Men går man tillbaka till John Stuart Mill är själva frihetsproblemet inte alls på samma sätt förknippat med idén om egendom, det grundläggande hos Mill är snarare människans rörelsefrihet. I dag pågår ett slags spel om det fysiska rummet där starka ekonomiska intressen försöker tjäna så mycket pengar som möjligt på stadsrummet, samtidigt som människor förflyttar sig på ett mer okontrollerbart vis mellan olika miljöer. Här skulle en återupprättad Göteborgsliberalism kunna spela en viss roll. Vad man än säger om de där gubbarna, så månade de om det offentliga rummet.”²

Jag tror den gamle idéhistorikerstöten är något intressant på spåren, men det behöver utvecklas. För vad är egentligen rörelsefrihet? En liberal tradition – eller karikatyr – faller tillbaka på idén om frihet som icke-inblandning (från staten), ett frihetsbegrepp som i sig bygger på en idé om rörelse.

Men måste en Göteborgsliberal idé om rörelsefrihet börja och sluta där? Här en prick-till-prick-övning för läsaren:

1. Isaac Newtons första rörelselag:
   

   ”Every body persists in its state of being at rest or of moving uniformly straight forward, except insofar as it is compelled to change its state by force impressed.”

2. Thomas Hobbes frihetsbegrepp:
   

   ”By liberty, is understood, according to the proper signification of the word, the absence of external impediments: which impediments, may oft take away part of a man’s power to do what he would; but cannot hinder him from using the power left him, according as his judgment, and reason shall dictate to him.”³

3. Scaft 1968:
   

   ”1:6. Start- och målpunkter för olika slag av trafik bör inom varje trafiknät förläggas så att minsta möjliga antal konfliktmoment uppstår. Sålunda bör husentréer vetta mot gångväg och parkeringsplatser förläggas mellan gata och hus.”

Jag menar förstås inte att 1–2–3 på något sätt logiskt följer på varandra, men de hänger i vart fall ihop.

Men här finns ju också en annan tradition, som till exempel Kalle Palmås lyfter fram i sina skriverier om staden. Här börjar vi inte i Newton, utan i Lucretius’ atomiska rörelser:

”The atoms, as their own weight bears them down
Plumb through the void, at scarce determined times,
In scarce determined places, from their course
Decline a little—call it, so to speak,
Mere changed trend. For were it not their wont
Thuswise to swerve, down would they fall, each one,
Like drops of rain, through the unbottomed void;
And then collisions ne’er could be nor blows
Among the primal elements; and thus
Nature would never have created aught.”⁴

Ur en sådan syn på rörelse skulle man knappast landa i Scafts mål att skapa minsta möjliga antal konfliktmoment rörelse i staden. Jag slog i min jacobsinska bibel för att hitta en kontrasterande – ja, rakt motsatt – idé om rörelse i staden:

”cities are, by definition, full of strangers. To any one person, strangers are far more common in big cities than acquaintances. More common not just in places of public assembly, but more common at a man’s own doorstep. […] The bedrock attribute of a successful city is that a person must feel personally safe and secure on the street among all these strangers. He must not feel automatically menaced by them. […]

The first thing to understand is that the public peace – the sidewalk and the street peace – of cities is not kept primarily by the police, necessary as police are. It is kept primarily by an intricate, almost unconscious, network of voluntary controls and standards among the people themselves, and enforced by the people themselves. […] No amount of police can enforce civilization where the normal, casual enforcement of it has broken down.

The second thing to understand is that the problem of insecurity cannot be solved by spreading people out more thinly, trading the characteristics of cities for the characteristics of suburbs.”

”The trust of a city street is formed over time from many, many little public sidewalk contacts.”⁵

I sitt manifest slår Jacobs fast korta kvarter som ett av fyra oundgängliga villkor för att en stad ska generera mångfald. ”Most blocks must be short; that is, streets and opportunities to turn corners must be frequent.” Varför är det så viktigt med korta kvarter och att kunna vika runt hörn ofta?

Korsningarna mellan gator skapar utrymmen för möten mellan människor, möten som sällan är avsedda. För Jacobs bidrar detta också till att skapa det som är stadens unika sociala innovation: Att få oss att känna oss trygga bland alla de främlingar som omger oss – inte för att vi rör oss i rätlinjiga banor utan att stöta in i andra, utan just på grund av alla dagliga sammanstötningar, som vi inte ens betraktar som möten eftersom de vi möter är främlingar.

Så om vi kan dra en linje (icke-linjär, förstås) mellan pricken Lucretius och pricken Jacobs, hur skulle en relaterad idé om frihet se ut? Det tycks mig som att the usual suspects (Liberty 2, freedom as non-domination, etc) inte är vad vi letar efter, även om de positionerar sig mot den Hobbeska idén om frihet som icke-intervention.

Förslag?

Noter

1. Serien finns inte längre på nätet – GP gick tyvärr Chi Huang Ti på sin nya webbplats och dödade alla gamla permalänkar. Ingången snodde sedan Jimpan helt fräckt, men den tål återvinning.
2. Liedman gör dock en alltför enkel poäng om kommersialiseringen av stadsrummet. Därmed tycks han själv utgå ifrån en syn på frihet som är lite för bunden just till det egendomsfrihetsbegrepp han säger sig kritisera. Ta galleriafieringen som exempel: Det handlar inte om marknad vs stat (eller stad i det här fallet), utan om antimarknader.
3. Leviathan, Chapter XIV.
4. En modernare engelsk översättning, hämtad från försättsbladet till Zone Books Swerve Editions:
   ”When atoms are travelling
   straight down through empty
   space by their own weight, at
   quite indeterminate times
   and places, they swerve ever
   so little from their course,
   just so much that you would
   call it a change of direction.
   If it were not for this swerve,
   everything would fall down-
   wards through the abyss of
   space. No collision would take
   place and no impact of atom
   on atom would be created.
   Thus nature would never have
   created anything.”
5. Jane Jacobs: The death and life of great American cities, New York: The Modern Library, 1993 [1961], 38ff, 73.

William Galston liknar den nya politiska realismen vid en ”community stew, where everyone throws something different into the pot.”¹ Och även om vi inte kan definiera realismen i termer av essentiella karakteristika, är vissa ingredienser i grytan mer framträdande än andra.

En sådan ingrediens hämtar Galston från den brittiske filosofen Bernard Williams, som i en postum essäsamling särskiljer två sätt att se på politisk teori: Å ena sidan politiska moralister — utilitarister och rawlsianer, huvudsakligen — som hävdar moralens prioritet över politiken och ser politisk teori som tillämpad moralfilosofi; å andra sidan politiska realister, som ger större autonomi åt distinkt politiskt tänkande och ser politiken som en distinkt domän av mänsklig aktivitet. Ur realismen följer också ett annat sätt att se på liberalism: Williams hintar mot Judith Shklars ”the liberalism of fear”.²

Cambridge-filosofen Raymond Geuss utvecklar Williams poäng om relationen mellan politik och etik. Det finns två sätt att förstå påståendet ”politik är tillämpad etik”, skriver han i Philosophy and real politics:³

”Politics is a matter of human, and not merely mechanical, interaction between individuals, institutions, or groups. … Political actors are generally pursuing certain conceptions of the ’good,’ and acting in the light of what they take to be permissible. This is true despite the fact that most human agents most of the time are weak, easily distracted, deeply conflicted, and confused. … Acting in this way can perfectly reasonable be described as ’applying ethics,’ provided one understands that ’applying’ has very few similarities with giving a proof in Euclidean geometry or calculating the load-bearing capacities of a bridge, and is often more like the process of trying to survive in a free-for-all.”⁴

Så lyder vad Geuss gillande kallar den smärtstillande läsningen. Däremot, enligt etik-först-läsningen av påståendet att ”politik är tillämpad etik”:

we start thinking about the human social world by trying to get what is sometimes called an ’ideal theory’ of ethics. … This approach proposes that the way to proceed in ’ethics’ is to focus on a very few general principles … these principles are taken to be historically invariant, and studying ethics consists essentially in formulating them clearly, investigating the relations that exist between them, perhaps trying to give some kind of ’justification’ of at least some of them, and drawing conclusions from them about how people ought to act or live. … [This view] assumes that one can complete the work of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that ideal theory to the action of political agents.”⁵

Vad Geuss beskriver är alltså inte bara två motstridiga sätt att förstå politisk filosofi, utan också två motstridiga uppfattningar om vad dess objekt, politik, går ut på, även om han avfärdar tanken ”that one needs an antecedent ontological specification of a distinct domain called ’politics’”.⁶ Galston ger dock fyra illustrationer till hur de politiska realisterna föreställer sig det politiskas särart:

1. Tvång: Galston jämför realisternas syn på social koordinering med Aristoteles och Rawls, som båda skulle hålla med om att om inte samhällets medlemmar har något gemensamt så är politik, i motsats till krig, omöjligt. För Aristoteles är detta något en föreställning om det goda livet; för Rawls är det en gemensam rättviseuppfattning. Men politiska realister avfärdar båda positionerna. Rawls har delvis rätt, skulle de säga, eftersom vi inte kan förvänta oss att folk ska kunna enas om vad det goda livet är, men vi kan inte heller, skulle de tillägga, förvänta oss att folk kommer att enas om rättvisa heller: ”at the end of the day, coordination will require coercion or the threat of coercion.”⁷
2. Oenighet: Ett snarlikt sätt att särskilja det politiska erbjuder rättsfilosofen Jeremy Waldron, som kontrasterar Rawls’ humeska idé om rättvisans betingelser (dvs. att rättvisefrågor uppstår när människor interagerar under relativ resursknapphet) med politikens betingelser, vars substantiella kärna är djup oenighet. Waldron beskriver det rawlska projektet:
   

   ”as addressed to a politically uninteresting question, namely: ’What would institutions look like if they were designed by people who were already agreed on a set of principles of justice?’”

   Men om vi behöver politisk samordning just eftersom vi är djupt oeniga om rättviseprinciper och andra fundamentala politiska frågor, så är det svårt att se hur det rawlska projektets idealteori hjälper oss att utforma politiska institutioner.

3. Omdöme: Många politiska realister återuppväcker idén att politik är ett hantverk eller en färdighet. Geuss igen:
   

   ”Politics is a craft or a skill, and ought precisly not to be analysed, as Plato’s Socrates assumes, as the mastery of a set of principles or theories. … The successful exercise of this skill is often called ’political judgment’.”⁸

   Galston förstår påståendet att politik kräver omdöme som summan av två idéer: (1) ”In many domains of political life (not just politics), deciding what to do typically does not take the form of a practical syllogism,” till exempel i situationer när två värden eller plikter står i konflikt med varandra. (2) Vi kan inte reducera de saker vi måste väga in när vi utövar politiskt omdöme till skäl hämtade från andra domäner:

   ”Indeed, many reasons that are legitimate within their own sphere would be inappropriate as bases of political judgment. While saintly individuals may sometimes sacrifice themselves in the belief that fiat justitia, pereat mundus is the defining principle of true morality, political leaders must act on the basis of very different considerations.”⁹

   Det vill säga: Politiken skapar kvalitativt annorlunda utmaningar — och offentlig, politisk moral kan inte härledas per analogi eller metafor från privat, individuell moral.

4. Institutioner: Slutligen menar Galston att realisterna ofta tycker att politiska moralister missförstår institutioners roll i den politiska domänen. Politiska moralister ser institutioner enbart som medel för att realisera tidigare fastslagna principer och mål. Politiska realister, däremot, betonar att institutioner är politiska arenor där aktörer formulerar principer och mål. Dessutom kan institutionerna börja leva sitt eget liv, som deras founding fathers varken förutsåg eller avsåg, och delta i en process där ”public understandings of fundamental aims and principles mutate.”¹⁰ Institutioner förändras över tid och deras evolution är i sig en politisk process.¹¹ Att se institutioner som politiska och samtidigt avfärda moralens primat skulle kunna återuppväcka en politisk-teoretisk agenda som sysselsatte moderna klassiker från Machiavelli via Montesquieu till Mill, som allihop, för att tala med Philip Pettit:
   

   ”deal with how institutions should be ordered in the real world of parochial bias, limited resources, and institutional and psychological pathology … it is little short of scandalous that this area of work is hardly ever emulated by political philosophers today.”¹²

Därmed har vi kommit en bit på väg: Vi har med hjälp av Galston och Geuss utvecklat vad de nya politiska realisterna menar med den politiska domänens särart. Men det kan tyckas att vi har definierat den nya politiska realismen negativt: Den förnekar att politik är tillämpad etik och vill inte reducera politisk filosofi till tillämpad moralfilosofi. Men vad är dess positiva program? Vad vilja realisterna?

De frågorna får anstå till en annan dag.

Noter

1. William Galston, 2007: ”Realism in political theory”: ”Its charter members include: British theorists such Bernard Williams, Stuart Hampshire, John Dunn, Glen Newey, Richard Bellamy, Geoffrey Hawthorne, and John Gray, who are critical of what they regard as the moralism, legalism, and parochialism of American liberal theory; “left Nietzscheans,” mainly American, such as William Connolly and Bonnie Honig; Machiavellians such as Chantal Mouffe and (in a different register) Mark Philp, who appeal to Max Weber and Carl Schmitt as well as the Florentine himself; some scholars influenced by Quentin Skinner and the “Cambridge historical school”; Judith Shklar, and her many admirers who endorse her anti-utopian skepticism and claim that we should orient ourselves toward fear of the worst case rather than hope for the best; majoritarian democrats such as Jeremy Waldron who believe that American constitutionalism seeks, wrong and to some extent futilely, to diminish the scope and dignity of the eminently political legislative process; and finally, a small embattled band of American political scientists, Stephen Elkin chief among them, who are seized of the traditional concerns of political theory but believe that the Madisonian response to these concerns is far more relevant and useful to politics than is what they regard as the top-down theorizing of today’s academic liberalism.”
2. Bernard Williams, 2005: In the beginning was the deed: Realism and moralism in political argument, Princeton: Princeton UP.
3. Härligt med någon som vågar vägra e-post:

   ”Raymond Geuss is not himself on e-mail and does not respond to e-mails addressed to him c/o the Faculty Office. Please do not attempt to use the secretarial staff in the Faculty Office as an indirect e-mail conduit; such unsuccessful attempts will merely add to their work-load unnecessarily.”

   För den som vill ha en kortversion av boken intervjuade Philosophy bites nyligen Geuss — för övrigt en av få poddsändningar som fastnat i min Ipod. I sin viktorianska prydhet rödflaggar Itunes avsnittet där Angie Hobbs diskuterar Platons syn på erotisk kärlek.

4. Raymond Geuss, 2008: Philosophy and real politics, Princeton: Princeton UP, 2.
5. Geuss: 6ff.
6. Geuss: 23; jfr. Williams: 12.
7. Galston: 4.
8. Geuss: 97.
9. Galston: 5.
10. Galston: 6.
11. Här hör vi ekon från olika debatter i institutionell teori och demokratiteori under de senaste årtiondena.
12. Pettit citerad i Galston.

På senare år har en brokig skara politiska filosofer utmanat moralismen i mycket samtida politisk filosofi (åtminstone i dess anglo-amerikanska mainstream) och försökt formulera ett alternativt, mer realistiskt program.

Realisterna reagerar mot det projekt som John Rawls etablerade med A theory of justice (1971), som också inkluderar några av hans mest kända kritiker och filosofer med de mest varierande intressen, som Ronald Dworkin, Susan Okin och Robert Nozick. Vad de har gemensamt är inte så mycket ett sakinnehåll som en stil eller en metod – att göra politisk filosofi som är, enligt Andrea Sangiovanni:¹

1. Vägledande för politisk handling: En politisk filosof sysslar inte bara med fåtöljfilosofi, utan försöker ”engage our will as participants in the forms of life at stake.”²
2. Idealiserande: För det rawlska projektet är det avgörande att kunna skilja mellan ideal och icke-ideal teori. I idealteori formulerar vi principer för att styra ett samhälle där alla följer de principerna och vet att andra också gör så. Icke-ideal teori syftar däremot till att artikulera principer och regler som ska kunna vägleda beslutsfattande ”in circumstances – our own – in which there is only partial compliance with principles.”³ Och vad vi gör under våra verkliga omständigheter måste kunna rättfärdigas genom de principer vi utformar för ett idealt samhälle där vi kan ta för givet att alla efterlever dem. Om vi inte kan projicera ett perfekt rättvist samhälle, även om vi medger att det förmodligen aldrig kan uppnås, så skulle vår strävan efter förändring sakna mål, menar Rawls.
3. Moralisk: Det rawlska projektet ser också politisk filosofi som ”the study of political morality. … While non-moral values such as, for example, well-being or efficiency or prudence may enter into the justification of moral-political values, such as justice, they are never the conclusion of any particular bit of political theorizing.”⁴
4. Liberal: Projektets anhängare beskriver sig alla som liberaler, i termens vidaste och luddigaste betydelse. Och med Raymond Geuss, en realist kritisk mot det rawlska paradigmet, kan vi tillägga att de också är individualister, ”in that the precepts of ethics are thought to apply directly and in the first instance to human individuals.”⁵

En metod snarare än ett innehåll: En libertarian som Nozick och en radikal egalitarian som Gerald Cohen skulle hålla med varandra om få politiska sakfrågor, men de delar likväl i någon mening denna rawlska politisk-filosofiska metodologi.

På så sätt definierade det rawlska projektet ett Kuhnskt paradigm eller ett Lakatosianskt forskningsprogram: Det innehöll ett antal hårda kärnantaganden, ett skyddsbälte av hjälphypoteser och en heuristik, en verktygslåda för att lösa problem. Det utlovade också politiska filosofer en mängd spännande uppgifter och pussel att lösa, just när positivismens framfart och ideologiernas död avfört storslagna normativa frågor från samhällsvetenskapens agenda. Vidare ogiltigförklarade det rawlska projektet också tidigare etablerad kunskap och tidigare giltiga frågor: Geuss frågar hypotetiskt om för-rawlska liberaler skulle ha hållit med om något av projektets grundantaganden.

Således har också många framstående bidrag till den politiska filosofin de senaste 40 åren gått ut på att tinka med det rawlska paradigmet för att skydda det mot vederläggning, genom att göra det bättre rustat att ta verkliga, icke-ideala hänsyn på allvar:

”So some tinkering with Rawls’ comments about the family gives you liberal feminism (à la Okin, 1989), some tinkering with Rawls’ assumption about society being closed gives you global justice (à la Beitz, 1979), some tinkering with the assumption that all people fall within the normal range of functioning gives you an account of just health care (à la Daniels, 1995) and some tinkering with Rawls’ assumption that society is culturally homogenous gives you a liberal account of multiculturalism (à la Kymlicka, 1989).”⁶

Nu har vi emellertid nått punkten där nya hjälphypoteser inte skyddar projektets kärna, utan snarare skyndar på dess kollaps under sin egen vikt. Som Colin Farrelly uttrycker det:

”those inclined to defend Rawls must realize that the sheer volume of qualifications they make in defence of his theory itself constitutes a reason for rethinking the viability of Rawlsian justice. … despite all the tinkerings with Rawls’s theory … Rawls himself did not change (at least substantially) the content of the theory. … How can the principles of justice that are (arguably) appropriate in a scenario where concerns of patriarchy, global poverty, health care, multiculturalism and reasonable pluralism do not arise be the same principles of justice that are appropriate in a society where such concerns do arise? … I, for one, have finally thrown in the towel. In fact, I am willing to abandon ideal theorizing more generally in search of a new approach to distributive justice.”⁷

Så om vi håller fast vid den Kuhnska metaforen kansek det rawlska paradigmet har nått den kritiska fas som förebådar ett revolutionärt skifte. Sådana skiften handlar nu inte bara om rationell övertygelse – ett nytt paradigm lockar också forskare genom löften om nya, spännande problem att lösa och gåtor att utforska. För vem vill i dag göra karriär på att lägga till den N:te fotnoten till Rawls?

Och om problemet med det rawlska paradigmet är just dess idealism torde marken vara jämnad för en mer realistisk politisk filosofi. Men hur skulle ett sådant projekt se ut? Hur avancerar det bortom det rawlska? Och hur förhåller det sig till andra realismer och liberalismer vi har diskuterat på sistone?

Det får bli föremål för nästa inlägg. Dags för lunch.

Noter

1. Andrea Sangiovanni, 2009: ”Normative political theory: A flight from reality?”, 219–239 in Political thought and international relations: Variations on a realist theme, edited by D. Bell. Oxford: Oxford University Press.
2. Sangiovanni: 220
3. Sangiovanni: 221
4. Sangiovanni: 222. Fast jag är inte helt med på hur Sangiovanni skiljer på moraliska och icke-moraliska värden. Varför är rättvisa ett moraliskt värde men inte välmåga, effektivitet och klokhet? Poängen är nog snarare att det rawlska paradigmet menar sig kunna skilja moraliska värden från icke-moraliska, vilket också diskvalificerar vissa moralteorier. Som Sangiovanni skriver: ”The [rawlsian] project is also not understood to answer the question ’what is the best life for me (or us) to lead?’ Rather, it aims to tell us what moral constraints we should recognise in organizing our cooperation whatever the (non-moral) goals we have set ourselves.” (222).
5. Raymond Geuss, 2008: Philosophy and real politics, Princeton: Princeton UP, s. 7.
6. Colin Farrelly, 2007: ”Justice in ideal theory: A refutation”, Political Studies 55, 844–864, s. 847
7. Farrelly: 848