Radikalismen ligger i föreställningen  att man måste gå till roten (radix) med samhällsproblemen, och att ingenting duger utom en fullständig utradering av ett anstötligt samhällssystem. Den platonska, utopiska approachens radikalitet hänger samman med dess esteticism, som Popper beskriver som en önskan att bygga en värld som inte bara är lite bättre och mer rationell än vår, utan som är fri från all dess fulhet:

”not a crazy quilt, an old garment badly patched, but an entirely new gown, a really beautiful new world.” (174)

Den här kopplingen mellan utopism och esteticism är intressant. Popper menar att den ingenstans är tydligare än hos Platon, som ser politiken som en konst — i bokstavlig, inte metaforisk, mening:

”Plato was an artist; and like many of the best artists, he tried to visualize a model, the ’divine original’ of his work, and to ’copy’ it faithfully. … It is an art of composition, like music, painting, or architecture. The Platonic politician composes cities, for beauty’s sake.”

Poppers resonemang bygger i sin tur på en tämligen mossig platonsk föreställning om konst, originalitet och geni. Vi jobbar ju inte på det sättet i dessa dagar av remix- och samplingskultur, av kopiering utan original, där vi inte tror på myten om konstnärens kontemplativa snille. Egentligen står här två sätt att se på konst och politik och filosofi mot varandra, låt vara att de på Popperskt vis är karikerade.

I vilket fall, Popper reser en förutsägbar liberal invändning mot idén att göra politiken — andra människors liv — till en del i ens estetiska projekt:

“I do not believe that human lives may be made the means for satisfying an artist’s desire for self-expression. We must demand, rather, that every man should be given, if he wishes, the right to model his life himself, as far as this does not interfere too much with others.” (175)

Kopplingen mellan radikalism och esteticism framgår explicit när Platon beskriver hur filosoferna ska förverkliga sin gudomliga vision:

”They [the draughtsmen] will take as their canvas a city and the characters of men, and they will, first of all, make their canvas clean – by no means an easy matter. But this is just the point, you know, where they differ from all others. They will not start work on a city nor on an individual (nor will they draw up laws) unless they are given a clean canvas, or have cleaned it themselves.” (175, citing Plato)

Och vad det innebär att rensa sin duk förklarar Platon senare: deportera alla äldre än tio år (utom filosoferna själva, förstås) och uppfostra barnen på rätt sätt, vilket Popper tolkar så här:

”This is the way in which the artist-politician must proceed. This is what canvas-cleaning means. He must eradicate the existing institutions and traditions. He must purify, purge, expel, banish, and kill … The view that society should be beautiful like a work of art leads only too easily to violent measures.”

Det konstnärliga ledarskapet är alltså i högsta grad auktoritärt och drakoniskt. Men hänger det ihop? Dels pekar Popper på en slags paradox i den rena dukens politik: Konstnären, hans medhjälpare och de institutioner som gör deras liv, deras utopiska idéer möjliga, är del av det sociala system de vill utrota. Så om de vill börja med en verkligt ren duk måste de radera även sig själva och sina utopiska planer — ett slags utopismens bootstrapping-problem:

”The political artist clamours, like Archimedes, for a place outside the social world on which he can take his stand, in order to lever it off its hinges. But such a place does not exist; and the social world must continue to function during any reconstruction.” (177)

Dels kommer även konstverket på den rena duken att kräva finjusteringar, uppgraderingar och lärande genom misstag och förbättringar:

“In all matters, we can only learn by trial and error, by making mistakes and improvements; … Accordingly, it is not reasonable to assume that a complete reconstruction of our social world would lead at once to a workable system. Rather we should expect that, owing to lack of experience, many mistakes would be made which could be eliminated only by a long and laborious process of small adjustments; in other words, by that rational method of piecemeal engineering whose application we advocate.”

Eller om man så vill: Även en fresh install på en omformatterad disk måste patchas, uppgraderas och justeras för att bli ett fungerande, användbart system. Men den som vill vara konsekvent i sin radikalism måste förneka det stegvisa lärandet: misstagen kan bara rättas till genom en ny, ren duk — gång på gång.

Och här tänker man förstås även osökt på den koppling mellan radikalism och esteticism som dominerat arkitekturpolitiken de senaste 70-80 åren: En stadsplanerare börjar helst med en totalsanering, och river befintliga hus för att få luft och ljus, utraderar existerande institutioner och traditioner, vräker och fördriver dem som lever och verkar på platsen, för att sedan på den rena duken rita nytt utifrån den store arkitektens visioner av det hela, rena och perfekta.

Gott och väl ett kvartssekel innan det rawlska paradigmet revolutionerade den akademiska politisk filosofin hävdar Popper att en utopisk föreställning varken ger nödvändig, tillräcklig eller ens möjlig vägledning för att göra samhället bättre här och nu. Hans argument har en del slående likheter med Amartya Sens kritik av den transcendentala approachen (mer om den likheten en annan gång).

Popper kritiserar idén att vi behöver utopier för att kunna förändra samhället. Han skiljer mellan två metodologiska approacher till politik och samhället: ”Utopian engineering” och ”piecemeal engineering”. Så här beskriver han den utopiska ingenjörskonsten:

”Any rational action must have a certain aim. It is rational in the same degree as it pursues its aim consciously and consistently, and as it determines its means according to this end. To choose the end is therefore the first thing we have to do if we wish to act rationally; and we must be careful to determine our real or ultimate ends, from which we must distinguish clearly those intermediate or partial ends which actually are only means, or steps on the way, to the ultimate end. If we neglect this distinction, then we must also neglect to ask whether these partial ends are likely to promote the ultimate end, and accordingly, we must fail to act rationally. These principles, if applied to the realm of political activity, demand that we must determine our ultimate political aim, or the Ideal State, before taking any practical action. Only when this ultimate aim is determined, in rough outline at least, only when we are in possession of something like a blueprint of the society at which we aim, only then can we begin to consider the best ways and means for its realization, and to draw up a plan for practical action. These are the necessary preliminaries of any practical political move that can be called rational, and especially of social engineering.” (166f)

Gradvis politisk ingenjörskonst, däremot, förutsätter ingen utopisk vision av ett perfekt rättvist idealsamhälle:

”The politician who adopts this method may or may not have a blueprint of society before his mind, he may or may not hope that mankind will one day realize an ideal state, and achieve happiness and perfection on earth. But he will be aware that perfection, if at all attainable, is far distant, and that every generation of men, and therefore also the living, have a claim; perhaps not so much a claim to be made happy, for there are no institutional means of making a man happy, but a claim not to be made unhappy, where it can be avoided. They have a claim to be given all possible help, if they suffer. The piecemeal engineer will, accordingly, adopt the method of searching for, and fighting against, the greatest and most urgent evils of society, rather than searching for, and fighting for, its greatest ultimate good.” (167)

Den gradvisa metoden kan vi tillämpa här och nu, medan den utopiska metoden antingen blir en ursäkt för att ständigt skjuta viktiga reformer på framtiden eller, om den praktiseras, leder till massivt mänskligt lidande, ”the use of violence in the place of reason, and if not to its own abandonment, at any rate to that of its original blueprint.” (168)

Tja, i dag kanske den sociala ingenjörskonsten inte känns lika fräsch som 1945 — den har ju kommit att förknippas just med utopiska visioner av rationell samhällsplanering. I dag kanske vi hellre skulle tala om hackern, som moddar samhällsmaskineriet istället för att kasta grus i det.

Men Poppers argument mot den utopiska metoden är huvudsakligen epistemologiskt: Metoden förutsätter en form av kunskap om samhället som vi saknar, och den sorts auktoritärt ledarskap som utopiska reformer kräver gör det än mindre sannolikt att vi kan få den kunskap vi behöver.

Medan samhällslivet är så komplicerat att ingen riktigt kan begripa vilket slags åtgärder och uppoffringar som skulle krävas för att förverkliga en utopi, kan vi enklare bedöma och enas om de reformer den gradvisa metoden föreslår. Reformerna berör ofta enskilda, avgränsade institutioner – sjukförsäkringar, domstolar, skolor – och riskerna är dämed mindre, så att skadan sällan är stor om reformerna går åt skogen. Och om vi lättare kan enas om sådana mindre reformer, behöver vi inte heller använda fullt så mycket tvång och våld när vi implementerar dem.

De utopiska projekten, däremot, skulle ta tid – en tid av revolutioner och storskaliga samhällsexperiment – varför vi också kan förvänta oss att idéer och ideal förändras:

”What had appeared the ideal state to the people who made the original blueprint, may not appear so to their successors. If that is granted, then the whole approach breaks down. … Those who prefer one step toward a distant ideal to the realization of a piecemeal compromise should always remember that if the ideal is very distant, it may even become difficult to say whether the step taken was towards or away from it.” (170)

Popper understryker att han inte hävdar att idealet aldrig skulle kunna realiseras – många saker som en gång var otänkbara har förverkligats. Däremot hävdar han att vi saknar den kunskap som krävs för de svepande, storslagna förändringar som den utopiska ingenjörskonsten kräver. Poppers argument kokar alltså ned till att den utopiska ingenjörskonsten är felaktig och farlig, eftersom den förutsätter kunskap och visshet vi varken har eller skulle kunna ha.

De båda modellerna för samhällsförändring svarar också mot Poppers kontrast mellan det öppna och det slutna samhället, som han låter historien om Aten och Sparta illustrera.

För att bevara sitt slutna samhälle försökte Sparta stänga ute alla främmande influenser, i synnerhet egalitära, demokratiska och individualistiska idéer, som kunde störa dess rigida ordning, och hindra sin befolkning från att beblanda sig med utomstående. Staden skulle vara självförsörjande och oberoende av handel, och även om Sparta försökte dominera sina grannar, fick den inte växa sig större än att dess enhet och slutenhet kunde bevaras. Sjöfart och handel var de viktigaste faktorerna, hävdar Popper, för att öppna upp det slutna samhället, och de tidigare privilegierade klasserna i Aten insåg att handel, sjöfart, imperium och demokrati hängde samman:

”Close contact with other tribes is liable to undermine the feeling of necessity with which tribal institutions are viewed; and trade, commercial initiative, appears to be one of the few forms in which individual initiative and interdependence can assert itself, even in a society in which tribalism still prevails “ (190)

Samtidigt är det öppna samhället inte lätt att leva i — här finns ett drag av den liberala tragiken. Det öppna samhället, spekulerar Popper, kan komma att bli ett abstrakt samhälle, som inte längre är en konkret grupp av personer eller ett system av sådana grupper, utan där vi saknar personliga relationer till många av de människor vi möter. (Han liknar, lustigt nog, ett sådant abstrakt samhälle med ett samhälle där alla kör bil!) Ett abstrakt samhälle innebär en utmaning för människans sociala natur, även om de utmaningarna uppvägs av dess fördelar och möjligheter. Likväl, att gå över från det slutna till det öppna samhället innebär en av de djupaste revolutioner mänskligheten har genomgått och medför att vi börjar känna ”the strain of civilization”:

”It is still felt even in our day, especially in times of social change. It is the strain created by the effort which life in an open and partially abstract society continually demands from us – by the endeavour to be rational, to forgo at least some of our emotional social needs, to look after ourselves, and to accept social responsibilities.” (189)

”It is part of the strain [of civilization] that we are becoming more and more painfully aware of the gross imperfections in our life, of personal as well as of institutional imperfection; of avoidable suffering, of waste and of unnecessary ugliness; and at the same time of the fact that it is not impossible for us to do something about all of this, but that such improvements would be just as hard to achieve as they are important. This awareness increases the strain of personal responsibility, of carrying the cross of being human.” (213)

Tja, kontrasten är rätt stor mellan Poppers öppna samhälle och Rawls välordnade dito. Vilket av dem liberaler borde föredra? Jag lämnar den frågan som en övning åt läsaren.

Noter

1. Popper, Karl. The open society and its enemies. London: Routledge, 2002. Routledge Classics utgåva har dock en alldeles för hård limbunden rygg, så att boken vägrar ligga uppslagen. Det försvårar läsningen-skrivningen. Lustigt nog har A theory of justice perfekt tjocklek för att kilas in mot datorskärmen och tvinga upp The open society.

Det rawlska paradigmet förutsätter att vi formulerar rättviseprinciper för ett idealt samhälle och sedan tillämpar dessa principer för vårt icke-ideala samhälle här och nu. De rawlske menar att vi måste ha ett sådant idealt samhälle för ögonen, även om vi kanske aldrig kommer att uppnå det, för att våra krav på förändring här och nu ska ha ett mål och en riktning. Så vad är det för ett samhälle?

I det ideala samhället, som John Rawls beskriver det genom sina olika verk, antar vi att alla accepterar samma rättviseprinciper och vet att andra gör detsamma, och att samhällets grundläggande institutioner uppfyller dessa principer, vilket folk också vet¹. Det är ett samhälle som är självtillräckligt och slutet: Det har inga relationer med andra samhällen och dess medlemmar ”enter only by birth and leave it only by death.”²

Det ideala samhället är också baserat på stabilitet; inte så att dess institutioner aldrig förändras, men det kan hantera de problem det möter utan att överge de rättviseprinciper det bygger på³. Det är också ett samhälle som är stabilt av rätt skäl: Inte bara ett modus vivendi, som upprätthålls genom en balans av makter eller intressen, utan över tid ingjuter samhällets institutioner en rättvisekänsla i människor som får dem att inte bara acceptera utan också handla efter rättviseprinciperna.

Nu är det här förstås ett tankeexperiment, ett laboratorium som ska låta oss testa våra rättviseprinciper under mer kliniska villkor än vår verkliga, komplexa värld tillåter.

Samtidigt är det mer än bara ett idealiserat, abstrakt heuristiskt verktyg, eftersom det också representerar ett samhällstillstånd vi bör sträva emot. Som Rawls beskriver sin idé om en ’realistisk utopi’, ett möjligt samhälle där alla viktiga samhällsproblem har lösts:

”the great evils of human history – unjust war and oppression, religious persecution and the denial of liberty of conscience, starvation and poverty, not to mention genocide and mass murder – follow from political injustice, with its own cruelties and callousness. […] once the gravest forms of political injustice are eliminated by following just (or at least decent) social policies and establishing just (or at least decent) basic institutions, these great evils will eventually disappear. […]

I contend that this scenario is realistic – it could and may exist. I say it is also utopian and highly desirable because it joins reasonableness and justice with conditions enabling citizens to realize their fundamental interests.⁴

Vi ser tydligt hur det ideala, välordnade samhället inte bara är ett tankeexperiment utan också en utopi när Rawls diskuterar invandring. Enligt Rawls beror invandring på, bland annat, förföljelse av etniska och religiösa minoriteter, politiskt förtryck, svält och befolkningstryck. Men de orsakerna kan upphävas:

”Once that inequality and subjection are overcome, and women are granted equal political participation with men and assured education, these problems can be resolved. […] The problem of immigration is not, then, simply left aside, but eliminated as a serious problem in a realistic utopia.”⁵

Det finns förstås många, goda, beprövade skäl för den utopiska metoden: att ställa upp ett idealsamhälle och sedan försöka utröna hur vi skulle kunna ta oss dit. Så låt oss for the sake of argument hålla med Rawls om att politisk filosofi måste föreställa sig ett idealt samhälle för att kunna vara vägledande för politisk handling och förändring. Låt oss vidare anta att de problem han beskriver går att utradera till rimliga kostnader, och utan att vi samtidigt skapar en massa andra sociala problem. Låt oss också för stunden överse med att han märkligt nog ser migration som enbart invandring, och som driven enbart av nödtvång.

Med allt det sagt: Delar vi hans utopi? Skulle vi vilja se det samhälle han skisserar förverkligat? Skulle det vara ett idealsamhälle värt att sträva efter för liberaler? Nej, jag menar det inte som retoriska frågor.

Noter

1. TJ 4, 397
2. PL 12, LP 26
3. TJ 400
4. LP 7
5. LP 9. Skulle Rawls hävda att vi på samma sätt skulle kunna lösa ”the problem of import”?

Läroboksbeskrivningar av liberal IR-teori blir ofta en tvättlista av goda förhoppningar: Idealism, en positiv människosyn, fokus på fler aktörer än stater, en idé om att fred springer ur frihandel, demokrati, internationell rätt, interdependens, samarbete och institutioner. Typ.

Inte så konstigt att denna kuckelimuckröra aldrig på allvar kunna utmana realismens ställning som herre på IR-täppan. I mitten av 1990-talet försökte Andrew Moravcsik styra upp situationen genom att omformulera liberalismen som en positiv(istisk), systemisk teori om internationell politik som tar staters preferenser på allvar.¹ I projektet ingick att göra sig av med dels liberalismens ideologiska bagage, dels dess sammanblandning med neoliberal institutionalism.

Teorin ställer upp tre grundantaganden: De grundläggande aktörerna i internationell politik är individer och enskilda grupper som agerar rationellt för att främja sina olika intressen. Aktörernas intressen filtreras genom staten, vars preferenser således representerar någon del av samhället. Slutligen sätter sedan konstellationen av staters ömsesidigt beroende preferenser ramarna för staternas beteende. Dessa tre grundantaganden utgör en gemensam grund för att formulera tre specifika, substantiella liberala teorier på olika domäner: republikansk, ideationell och kommersiell liberalism.

Det är ett ambitiöst teoribygge, men tycks inte ha fått det genomslag Moravcsik gjorde anspråk på. Och som Ian Hall påpekar kan ambitionen att rensa ut de normativa inslagen i liberalismen leda till en ”desiccated theory of preferences”.² Likaså hävdar Beate Jahn att Moravcsiks grundantaganden är ”teoretiskt sterila”: De leder inte till några liberala hypoteser (till exempel demokratisk fred), såvida man inte smyger ned distinkt liberala, normativa ingredienser i spiksoppan.

”while Moravcsik formulates core assumptions, he does not derive his theory from them. Instead, he reads the particular, rich, and varied claims of traditional liberal approaches back into his general assumptions. This disjuncture between the general and the specifically liberal claims of his theory subsequently undermines his attempts to establish its distinctness as well as its general validity. The general assumptions of his theory can be substantiated, but they are not distinctively liberal, while the specifically liberal claims find no general support.”³

I en halsbrytande artikel väljer Deborah Boucoyannis en annan strategi för att försöka rehabilitera liberalismen som teori om internationell politik: Precis som maktbalans är en central princip i liberalism som politisk och ekonomisk teori borde den utgöra grundvalen för en liberal teori om det internationella. Men genom en rad historiska tillfälligheter har maktbalansen kommit att förknippas med realismen.⁴

Den här strategin kräver inte att vi steriliserar liberalismen till en rent positiv teori om internationell politik, men däremot att vi omvärderar liberalismens normativa utgångspunkter. Här dyker en kär gammal vän upp: Liberalismens andra ansikte.

I ett första hugg åberopar Boucoyannis Judith Shklar och Isaiah Berlin för att hävda att den tidiga liberalismen utgår från en skeptisk, machiavellisk syn på den mänskliga naturen, från fruktan för vad obegränsad makt kan göra och från ett tvivel på förnuftets förmåga att lösa alla konflikter. Den här klassiska liberalismen var inte heller nödvändigtvis framstegsoptimistisk: ”It simply upheld the right of individuals to live as they saw fit, even if that meant adherence to traditional values.” Liberalismen springer här fram som en pragmatisk lösning för ett Europa som härjats sönder av religionskrig. Lösningen på de problem som springer ur denna människosyn och denna historiska erfarenhet heter för liberaler maktbalans:⁵

”Liberalism conceded that power defeated morality more often than not and sought to counter power through other means: self-interest. Instead of denying the realities of power and the baseness of human motives, it built on a core intuition: human nature being what it is, the task was to erect an institutional structure that would allow power to balance power, passion to check passion, and finally, interest to counteract interest.” [705]

Så långt är argumentet gammal skåpmat, men Boucoyannis förtydligar med exempel hämtade både från liberalismens politiska, ekonomiska och internationalpolitiska skafferi. Den amerikanska författningstraditionen bjuder ett välkänt exempel: Federalisterna byggde sin institutionella skiss utifrån en skeptisk människosyn och fruktade att splittrande ”factions” skulle härja politiken. Men de finner institutionella lösningar på de problemen: En stor republik med ett representativt system där flertaliga intressen kan balansera varandra. Och förstås, maktdelningsprincipen: ”They designed a system whereby each bransch of government saw its interest in balancing abuses by the other.” [706]

Från Adam Smith hämtar hon sitt exempel på motsvarande idéer i liberal ekonomisk teori — men här kan vi lika gärna citera Kalles Ior-läsning av Om folkens välstånd:

”Om Folkens Välstånd stakade ut en väg framåt, men höjde även ett pessimismens varnande finger för ekonomins inneboende tendens att lägga hinder för denna väg. Smith såg nämligen risken att affärsmän – då de lämnas obevakade i samma rum – direkt börjar konspirera för att ersätta marknaden med monopoliska hierarkier.”

Till och med frihandelsvurmen åker ut när Boucouyannis städar i liberalismens garage: Tanken att handel binder samman stater i ömsesidiga beroenden, som befrämjar fred, är inte liberal utan härstammar från ”the radical utilitarian assumption of the benficial effects of trade at the international level” – Bentham, Cobden, Manchester-skolan gjorde laissez-faire till en dogm. Hm, Adam Smith då? Visst hävdade han att frihandel leder ökade nationernas välstånd, medger Bocouyannis, men han betonade också att samma mekanismer kunde orsaka djupa, svårlösta konflikter mellan stormakterna.

Nå, kan man hitta motsvarande balanstänk i liberal internationell teori? Jodå, bland alla sätt att läsa Immanuel Kant kan man förstås också se honom som en förespråkare för maktbalans. I sin Zum ewigen Frieden argumenterar Kant, likt Federalisterna, för att republikens författning ska ordnas på ett sådant sätt att människornas själviska, destruktiva böjelser tar ut varandra. Till och med ett folk av djävlar skulle kunna styras på detta sätt, skriver Kant, om de bara hade förstånd. Så även på internationell nivå: Så kosmopolit han är förespråkar Kant en internationell ordning, där existensen av många separata, självständiga nationer ska förhindra att en global ”själlös despotism” eller en universell monarki växer fram. Maktbalans motverkar skadlig maktkoncentration, alltså.

Så om gamla hederliga liberaler utgått ifrån maktbalansen som lösning på konflikter, hur kommer det sig att vi i dag förknippar den med en konservativ realism? Bocouyannis menar att missförståndet uppstår när maktbalansen kopplas samman med tre andra realistiska begrepp: Realpolitik, Staatsräson och statscentrism. Men det är en tillfällig relation, inte en teoretisk/begreppslig nödvändighet.

Staatsräson, till exempel, har varit ett skäl för liberaler att förkasta maktbalans i internationell politik. Men Staatsräson, visar Bocouyannis, kom att korsas med maktbalans genom två historiska tillfälligheter: Först genom tysk idealism som gjorde statens förverkligande till det högsta moraliska värdet. ”However, this organic Idealist conception of the State introduced a moralism that was a crucial departure from Realist principles” [712] Därefter kopplades denna idealistiska Staatsräson samman med maktbalans genom en historisk tillfällighet: ”the balance became the mechanism safeguarding the State in the context of nineteenth-century German political history.” [712] I det post-Napoleonska Tyskland såg de konservativa maktbalansen som ett sätt att bevara självständiga tyska småstater, medan liberala nationalister hejade på den preussiska expansionismen och attackerade maktbalansen som en reaktionär princip som tog sig uttryck i realpolitikens odemokratiska metoder. En tillfällig sammanblandning snarare än en nödvändig.

Om liberaler borde reclaima maktbalansen, varför borde realister då överge den? En av Boucoyannis metateser är att vi inte bör försöka skilja realism och liberalism från varandra utifrån de ingångsvärden och processer de skisserar, som ju i mycket överlappar, utan istället utifrån de utfall teorierna förutsäger: makter i balans eller obalans? Boucoyannis slår fast att realismen är en teori som förutsäger maktkoncentrationer, inte maktbalans. Hos E.H. Carr får det uttryck i tanken om världspolitiken som en kamp mellan de stater som har makt och dem som inte har: have nots, som mellankrigstidens axelmakter, har alla skäl att tippa snedfördelningen till sin egen fördel, medan haves strävar efter att bevara status quo.

Likaså Robert Gilpins makttransitionsteori/hegemonisk stabilitetsteori förklarar långsiktiga förändringar i internationell politik genom att utgå ifrån att staters ekonomiska makt växer i omaka takt. Andra neorealister har virrat till det här, menar Bocouyannis och ger även hon Kenneth Waltz skulden för skolbildande misstolkningar: Waltz’ strukturrealistiska teori drar egentligen sin förklaringskraft från en liberal mekanism.

John Mearsheimer är förvisso kritisk till makttransitionsteori, men implicit, hävdar Boucoyannis, förlitar sig hans offensiva realism på ett antagande om maktkoncentration, eftersom han (till skillnad från defensiva realister) menar att det kan löna sig att spela offensivt:

”There are thus returns to concentrating power and the international system both permits and rewards such behavior. Balancing is weak. … The real difference [between defensive and offensive realism] is the position of the two theories on a systemic, aggregate-level question: is balancing efficient (defensive Realists say ’mostly yes’) or does it fail more often than not (as the offensive Realists assert).” (714)

Att åtskilja liberalismen och realismen utifrån vilka utfall de förutspår skulle ha fördelar för både realister och liberaler, menar Boucoyannis: Realismen skulle bli mer logiskt konsistent genom att inte förutsäga både maktbalans och maktkoncentration, medan liberalismen skulle återta sin realistiska kärna och därmed slippa avfärdas som naiv och idealistisk. Av den sleven får sig även Moravcsiks preferensteori en släng, eftersom den saknar just det liberala maktperspektivet:

”subsuming and deflecting power is the aim of Liberal politics, yet preferences only matter when groups have the power to impose costs on those who disregard them. Majorities deeply concerned the Federalists not simply because they might have the preference to oppress a minority, but also the power to do so.” (715)

Här öppnar sig intressanta uppgifter att utveckla vad en liberal internationell teori om maktbalans skulle innebära, liksom hur den skulle skilja sig från den Waltzska neorealismen. Slutsatsen är hur som helst tacksam: Liberaler bör inte avhända sig ett fokus på makt, säkerhet och egenintresse till realister.

Slutligen kan man notera att en liberal teori som utgår från liberalismens andra ansikte också tycks mindre utsatt för en annan (motsatt) anklagelse som ofta riktats mot liberalismen. Sin ambition att vara icke-ideologisk till trots presenterar Moravcsik en linjär historisk berättelse där liberala framsteg har bidragit till att skapa en växande zon av fred, frihet och frihandel i världspolitiken, menar Beate Jahn — ett narrativ som har ideologiska, politiska implikationer. Genom historien har de inte alltid varit särskilt trevliga, konstaterar Ian Hall och lyfter fram det paradoxala i att liberalismen, trots att den talar sig varm för universella, individuella rättigheter och självbestämmande, utnyttjats som en ursäkt för dominans, imperialism och förtryck.

En liberalism baserad på maktbalansprincipen behöver däremot inte medföra en sådan linjär berättelse om frihet, framsteg och förnuft. Den lovar något mer blygsamt – att vi kan hantera de konflikter som människors och staters själviska och motstridiga intressen ger upphov till – aber dafür något mer uppnåeligt, eller om man så vill, mer realistiskt.

Noter

1. Andrew Moravcsik, 1997: ”Taking preferences seriously: A liberal theory of international politics”, International Organization 51:4, 513–53.
2. Ian Hall, 2008: ”The imperial paradox in liberal international theory”, Journal of International Political Theory 4:1, 146-156.
3. Beate Jahn, 2009: ”Liberal internationalism: From ideology to empirical theory — and back again”, International Theory 1:3, 409-438, s 422.
4. Deborah Boucoyannis, 2007: ”The international wanderings of a liberal idea, or why liberals can learn to stop worrying and love the balance of power”, Perspectives on Politics 5:4, 703-727.
5. Att tona ned liberalismens panglossiska drag och försöka visa att de är icke-liberala är förstås problematiskt som historieskrivning (”detta var den verkliga klassiska liberalismen”), men också lite problematiskt för Boucoyannis’ tes: Hon mejslar ut en liberal teori som befrämjar syftet att sno tillbaka maktbalansen från realisterna och det är en tydligt realistisk liberalism. Problemet är ju snarare att motivera maktbalansen från den andra liberalism: den panglossiska, intresseharmonistiska, utopiska.

   Att påstå att utilitarism och liberalism stammar från ”opposing philosophical foundations” är ju att ta i, i alla fall om man inte definierar idérymden väldigt snävt. Liberalismen har alltid haft ett janusansikte.

   Boucouyannis jobbar också med analogier mellan tre domäner för att visa att makt- och intressebalans är en liberal princip: I det politiska, i det ekonomiska och i det internationella. Hon hävdar att teorierna skulle må bättre av att resonera konsistent — såsom i staten, så ock i det internationella — istället för att hävda en sak om inrikespolitk och ekonomi, men en annan om internationell poltik, vilket nu inte är självklart.

Ett enkelt svar vore förstås att säga att en strukturrealist skulle passa på frågan: Strukturrealismen (eller neorealismen, om man så vill) är inte en teori om utrikespolitiskt beslutsfattande, den ger inga normativa riktlinjer för hur statsmän bör agera, den skildrar bara stormaktspolitikens tragiska verklighet. Och som goda positivister avhåller sig strukturrealister från att ta ställning i normativa frågor.

Korrekt. Men den som kollar i facit kan förstås också svara att realister gärna kastar sig in i den allmänna debatten om hur utrikespolitiken bör bedrivas. Till exempel har John Mearsheimer argumenterat för att USA borde ”lyfta stövlarna från marken” i Mellanöstern och istället satsa på ”offshore balancing”: Att spela ut de regionala stormakterna mot varandra så att ingen av dem uppnår hegemoni. Samma linje drev han nyligen om just Afghanistan:

”In Afghanistan, as in Vietnam, it simply does not matter whether the United States wins or loses. It makes no sense for the Obama administration to expend more blood and treasure to vanquish the Taliban. The United States should accept defeat and immediately begin to withdraw its forces from Afghanistan.

Of course, President Obama will never do such a thing.”

Det svaret är också rimligt och kan motiveras utifrån realismen, men står i uppenbar konflikt med det första svaret. Här ligger en paradox begraven, menar Ido Oren i en färsk artikel: Realisterna lever inte som de lär.¹

”Realist thinkers from Edward H. Carr, through Hans Morgenthau, to John Mearsheimer – even as they set their theories off against ’idealism’ and claimed to ’see the world as it is, not as we would like it to be’ – have often criticized the foreign policies of their home countries and advocated alternative policies that their governments should pursue. If there is indeed a ’real’ world that exists independently of theories of international politics, why do leading realist theorists bother to intervene in political debates?”

E.H. Carrs främsta verk, The twenty years’ crisis, är just ett debattinlägg, där Carr kritiserar det dåraktiga i mellankrigstidens idealistiska idéer om intresseharmoni mellan staterna och förespråkar appeasement som den enda rimliga strategin. Efter kriget hävdade han i sina ledare i The Times att Storbritannien borde acceptera Sovjetunionens herravälde i Östeuropa och inte bli USA:s knähund, visar Oren. Men som vi vet gick den faktiska politiken inte Carrs väg (och han fick en offentlig hudflängning av Winston Churchill). Carr menade också att det internationella systemet hade förändrats i grunden: ”fully sovereign nation-states were becoming obsolete and … they should give way to regional, functionally integrated groupings of nations led by Britain, the United States, China and the Soviet Union.” [284f]

Hans Morgenthau, som tog med sig den europeiska realismen när han flydde till USA 1937, kom att bli en av de skarpaste kritikerna av USA:s krig i Vietnam. ”The White House encouraged public attacs on Morgenthau by pro-war academics and it even sent FBI agents to investigate him.” I slutet av 1950-talet menade Morgenthau att kärnvapenrevolutionen gjorde att stormaktskrig inte längre gick att vinna, ”and that the resulting inability of the state to protect its citizenry from destruction signaled the obsolescence of the nation-state.” I sina senare skriverier gillade han FN och tyckte att man borde slå samman ”all national sovereignties into one world state which would have a monopoly of the most destructive instruments of violence.” [285]

Och John Mearsheimer, som etablerat sig som realismens ledande företrädare i dag, har inte varit sämre än sina föregångare på att försöka förändra den faktiskt förda utrikespolitiken:

”Since the attacks of September 11, 2001, Mearsheimer has ratcheted up his involvement in public affairs, raising his voice persistently and courageously against, first, the escalation of U.S. military operations in Afghanistan and, subsequently, the invasion of Iraq. He squared off in a public debate against prominent neo-conservative advocates of the Iraq invasion, authored or co-authored anti-war articles that ’radiated across the internet and stirred far-reaching discussion,’ and co-sponsored a paid advertisement in the New York Times declaring that ’war with Iraq is notin America’s national interest.” [286]

Och i dessa debatter har han anfört realismen till stöd för sina påståenden. Men, frågar sig Oren:

”if, as Mearsheimer puts it, realists ’see the world as it is, not as we would like it to be’, why do they put so much energy and passion into trying to reverse the current U.S. foreign policy?” [286]

Således: Carr gjorde det. Morgenthau gjorde det. Mearsheimer gör det. Men hos Mearsheimer blir paradoxen mer akut än hos Carr och Morgenthau, menar Oren, eftersom han omfamnar en standardpositivistisk syn på samhällsvetenskapen. Felet ligger således inte i realismen i sig, utan i den vetenskapsfilosofi samtida realister ansluter sig till.²

För Morgenthau och Carr är det inte alls lika paradoxalt att kasta sig in i politiska debatter på realismens grund. Båda stod på den förlorande sidan i den så kallade andra debatten, där historiskt skolade traditionalister förlorade herraväldet över IR-disciplinen till behaviourister och positivister som ville göra riktig vetenskap av ämnet.

Nyckeln till att lösa paradoxen finner Oren i hur Morgenthau och Carr faller tillbaka på Max Weber och Karl Mannheim.

Morgenthau distanserar sig från en naturvetenskapsemulerande samhällsvetenskap. Skillnaden mellan naturvetenskap och samhällsvetenskap ligger inte i att människan och samhället är mindre lagbundna än naturen, utan i att människor, till skillnad från naturetenskapens föremål, är kulturella varelser med en förmåga att själva fatta ställning till sin värld och ge den mening. Visst hävdar Morgenthau att politiken styrs av objektiva lagar, men han såg samtidigt teori som en imperfekt reflektion eller idealisering av verkligheten, i stil med Webers idealtypsbegrepp. Morgenthaus realistiska teori syftar då inte till att exakt beskriva, än mindre förutsäga, verkligheten. Därmed skulle alltså Morgenthau inte ha något problem med att verkligheten ibland eller till och med ofta tycks gå stick i stäv med realismen.

Samtidigt kvarstår en del av paradoxen, just för att Morgenthau inspireras av Weber, som ju hävdade att den politiska vetenskapen skulle skiljas från sitt objekt, politiken. Morgenthau såg sig som någon som agerade i linje med Webers idéer om den värdeneutrale forskaren som söker sanningen, och inte makt som politikern.

Carr, till skillnad från Morgenthau, försöker inte upprätthålla någon strikt, webersk åtskillnad mellan vetenskapsmannen och politikern. Carr var förvisso inspirerad av den tyske kunskapssociologen Karl Mannheim, som bygger vidare på Webers distinktion. Mannheim ser vetenskapsmännen i det moderna samhället som en klasslös intelligentsia, obunden av sociala särintressen, som kan ställa sig ovan ideologierna och därigenom opartiskt delta i politiken genom att ge ett mer allsidigt beslutsunderlag. Ironiskt nog en ganska utopisk vision.

Men som Oren visar menar Carr att Mannheims intelligentsia inte både kan ha kakan och äta den: Bara om intelligentsian stod helt utanför politiken skulle den kunna bevara sitt oberoende: ”no sooner than the intellectual publicly intervenes in political debates, his or her theory ceases to be purely analytical, taking on a political, or utopian, dimension.” [295]

Till skillnad från Weber och Mannheim menar Carr att man i praktiken inte kan upprätthålla distinktionen mellan vetenskapsmannen och politikern:

”In theory, the distinction may no doubt still be drawn between the role of the investigator who establishes the facts and the role of the practitioner who considers the right course of action. In practice, one role shades imperceptibly into the other. Purpose and analysis become part and parcel of a single process.” [Carr; 295]

Det gäller förstås även Carr’s realism, vilket han villigt erkänner: ”the impossibility of being a consistent and thorough-going realist is one of the most certain and most curious lessons of political science.” [Carr; 296] Politiskt tänkande, skriver Carr, är i sig ett slags politiskt handlande.

Oren summerar Carrs vetenskapssyn:

”Carr, far from being a ’traditionalist’ who was ignorant of the canons of modern scientific research, actually thought long and hard about the naturalistic approach to social science and rejected it years before it became the orthodoxy in IR. […] Indeed, Carr stands out among modern realist thinkers in his commitment to reflexivity, namely, taking a realistic look at realism itself and acknowledging its limitations.” [296]

Till skillnad från 1900-talets andra tongivande realister  har Kenneth Waltz aldrig stuckit ut hakan i politiska debatter, med några få undantag. Desto mer inflytande har han utövat inte bara på realismen utan på hela IR-ämnet under det senaste halvseklet, inte för att alla har hållit med honom – det har få gjort – utan för att de flesta, även hans mest avfärdande kritiker, positionerat sig i relation till hans båda storverk: Man, the state and war (1959) och Theory of international politics (1979).

Just Waltz tycks vara lätt att casta som skurken i dramat. I ett par artiklar i RIS beskylls han för att ha feltolkat Hobbes, Rousseau och Morgenthau för att skriva in dem i en tradition som kröns av honom själv.³ Tidigare har ju folk diskuterat huruvida Thukydides verkligen är alla realisters fader, pekat på Machiavelli som en viktig förelöpare till republikansk liberal IR-teori och visat att Hobbes, i den mån han alls har en teori om internationell politik, är något slags proto-multilateralist. Nu alltså även Morgenthau. Realismens hall of fame ekar allt tommare, samtidigt som det är lite lustigt hur alla vill appropriera realisterna för den goda sakens skull.

Hur som helst, Hartmut Behr & Amelia Heath vill lägga tillrätta vad de ser som vanliga missuppfattningar om Morgenthau: Hans realism är inte en grand theory of IR, inte en förelöpare till neorealismen och inte byggd på ett antagande om anarki som ett universellt mönster i det internationella systemet. Politics among nations ska istället förstås som temporär och kontextuell motideologi mot 1900-talets ideologier, inte som en universell teori om ett oföränderligt internationellt system.

Frågan är då hur mycket realist Morgenthau egentligen är. Behr & Heath lyfter fram att Morgenthau är en problem-orienterad, praktiskt sinnad teoretiker, som betonar att politiskt tänkande är standortgebunden och springer ur konkreta politiska problem i sin samtid. Och i så fall, menar de, måste vi förstå Morgenhaus eget tänkande på samma sätt:

”His ’realism’ is therefore to be considered as standortgebunden in the historical and political context of the 19th and 20th century world of nation-states, and not to be mistaken for this theoretical outlook on international politics per se.”

Och detta skulle då vara det realistiska i Morgenthau: Att erkänna att vissa historiska tillfälligheter kan göra realpolitik och maktbalans till nödvändiga om än tillfälliga medel i den internationella politiken. De moderna nationalstaternas era från 1700-talet och framåt är en sådan historisk tillfällighet. ⁴

På samma sätt har både realister och deras kritiker missuppfattat Carrs kritik av sina samtida idealister som ett kategoriskt avfärdande av all slags utopism, skriver Shannon Brincat:

”Carr’s criticism of utopianism was directed at the fact that liberal internationalists invested their hopes in an assumed ’harmony of interests’ between states and not because of their utopian imagination of a better world. Carr indicted the ’harmony of interest’ thesis as nothing but subterfuge designed to augment the position of powerful states, a ’cloak’ for the vested and privileged interests in the world system. What animated Carr’s concern was the ’collapse of the whole structure’ and not the utopian imaginary at all. … So while Carr charged utopianism with naivety, he indicted the realist with something even more insidious: sterility. … Carr posited that utopianism was necessary to demonstrate that ’altruism’ is not an ’illusion’ in the world and to expose the ’naked struggle for power’ behind the realist analysis which would make ’international society impossible.’”

Det är egentligen inte den utopiska föreställningen i sig som Carr vänder sig emot, menar Brincat, utan ohållbara, direkt farliga antaganden om intresseharmoni i mellankrigstidens idealism:

”Not only does Carr offer the utopian imagination a fundamental role to play in world politics so as to counter the banality of realism, his actual objection to utopianism does not centre on liberal internationalism’s vision of a ’better’, peaceful world, but its assumption of the ’harmony of interests’ that masked the designs of powerful states.”

Både realister och deras kritiker glömmer gärna att både Carr och Morgenthau efter andra världskriget lutade åt att nationalsstatssystemet var överspelat och borde ersättas med något bättre:

”Morgenthau offers a cogent defence of the utopian imaginary that is most visible in his discussions regarding the transcedence of the nation-state. Here Morgenthau expressed a sentiment clearly akin to utopianism when he expressed the necessity of thinking about ’novel structures and types of organization’, including supra-national community and a world government, in order to move beyond the state. In his later years, Morgenthau stressed the need for a form of world government to avoid the dangers that the pursuit of state power in world politics entrenched.”

Poängen: Både Carr och Morgenthau vände sig snarare emot en viss sorts idealistiskt tänkande (mellankrigstidens liberala internationalism) än mot utopin som sådan.

Så varför har Waltz och hans neorealister gjort sådana misstolkningar av de klassiska realisterna? Behr & Heath spekulerar i om det beror på att neorealisterna var antingen naiva eller avsiktligt ville skapa en förment vetenskaplig teori som kunde legitimera USA:s maktsträvanden under kalla kriget. Godtrogna eller onda, alltså.

Men den samtida realismen tycks allt annat än fungera som ett fikonlöv för USA:s maktambitioner. Att beskylla realismen för allt skräp som hänt sedan 2001 är trams. Tvärtom har ledande realister begått våld på sina egna vetenskapsideal för att försöka ändra USA:s utrikespolitik.

Jag gillar den närmast newtonska stringensen i Waltz’ teoribygge, men genom sin framgång är den månne det sämsta som hänt realismen som internationell politisk teori. Operationen gick väl, men patienten dog. I så fall torde vägen framåt för realismen vara att tagga ned på positivismen och scientismen och återuppväcka den äldre traditionen som en utpräglat politisk teori om internationella relationer. Det skulle ge realismen större relevans – och befria realisterna från den mest skriande paradoxen mellan vad de lär och hur de lever.

Den lärdomen gäller fler än realister.

Noter

1. Ido Oren, 2009: ”The unrealism of contemporary realism: The tension between realist theory and realists’s practice.” Perspectives on Politics, 7:2, 283-301. Sidhänvisningar inom [hakparentes] är till Orens artikel.
2. Självmotsägelsen skulle kunna vara mer besvärande för Mearsheimer också för att han tycks göra avkall på sin rena systemteori när han ska förklara varför verkligheten inte beter sig som strukturrealismen förutsäger: USA:s dåraktiga utrikespolitik beror på inrikespolitiken, vare sig det handlar om 60-talets dominoteori, Israellobbyn, neokonservatismen eller om att Obama inte vill ge republikanerna öppet mål. Att falla tillbaka på andra och första analysnivån framstår som adhoc-förklaringar i en teori som gör anspråk på att vara en systemisk teori om internationell politik.
3. Hartmut Behr & Amelia Heath, 2009: ”Misreading in IR theory and ideology critique: Morgenthau, Waltz and neo-realism.” Review of International Studies, 35, 327-349.

   Shannon Brincat, 2009: ”Reclaiming the utopian imaginary in IR theory.” Review of International Studies, 35, 581-609.

4. I historiskt perspektiv är realismen förstås tydligt kontextbunden. Morgenthaus Standortgebundenheit förenar honom med andra klassiska tänkare som realismen skriver in i sin historia: Kautilya, Thucydides, Machiavelli, som alla har det gemensamt att de skriver politisk teori i en historisk kontext präglad av maktkonkurrens mellan självständiga stater. Medan somliga tar dessa klassiker, åtskilda i tid, rum och kultur, till intäkt för att realismen bär på tidlösa, universella sanningar, vore det svårt att tänka sig dem och deras realism i andra historiska epoker och andra världsordningar.

Svensson ställer upp den Ior-liberala halmdockan, en butter och dystopisk liberalism, som inte tror på Upplysningstanken om den sköna nya framtid som liberalismen förverkligar. Mattias tycks tänka sig Ior-liberalismen som en motbild mot den Pangloss-liberalism som vi oberoende göteborgsliberaler – Kalle, Jimmy och Christopher, till exempel – ibland har tillgripit för att teckna en nidbild av saker vi stör oss på i samtida svensk liberalism.

Låt mig börja med att förtydliga vad jag menar med Panglossliberalismen. Jag menar inte alls att den ska identifieras med någon särskilt etiketterad liberalism, som ny, klassisk eller social. Tvärtom kan man hos många liberala tänkare — från vänster till höger, uppifrån och ned — hitta tendensen till panglossism: att förväxla utopin med verkligheten, Börat med Varat, att tro att vi redan lever i den bästa av världar. Men Panglossliberalismen är en idealtyp, som renodlar utan att för den skull nödvändigtvis svara mot någon specifik liberalism eller liberal i sinnevärlden.

En nidbild syftar förstås också till att karikera, samtidigt som den har en udd – och Mattias Svensson känner sig uppenbarligen träffad nog för att gå i svaromål. Nå, till skillnad från Mattias som valde att klä skott för Panglossliberalismen identifierar jag mig inte särskilt mycket med den Ior-liberalism som han målar upp (och identifierar med mig och Kalle) — den där som leder hela vägen ned i totalitarism, oinskränkt kollektivism, rasism och 11 september-konspiracism. Tjoho. Så jag låter halmdockan ta smällen och tackar istället för uppmärksamheten genom att utveckla några poänger som tycks mig viktigare.

Låt oss börja med Doktor Pangloss och Ior. Om vår poäng är att den självutnämnda liberala scenen är ensidig och enögd, så tror jag att Ior-liberalismen har en viktig roll att spela i den liberala familjen, men den finns inte riktigt där Mattias tycker sig se den.

Utopism och dystopism är varandras avbilder: Vad utopister och dystopister bråkar om är huruvida guldåldern ligger framåt eller bakåt i tiden. Och när jag hör någon summera mänsklighetens och samhällens utveckling i en sådan enkel, linjär berättelse så osäkrar jag min revolver. Samhällsutveckling är ett alldeles för komplext fenomen för att mätas med en enstaka måttstock – inte minst om man gillar den värdepluralistiska liberalism som framför allt Isaiah Berlin populariserat och som är en av de liberalismer jag gärna lyfter fram.

Berlin menar att monismen – ”the belief that some single formula can in principle be found whereby all the diverse ends of men can harmoniously be realized” – är bevisligen felaktig.² Eftersom människor har olika syften och mål här i livet, och eftersom inte alla sådana ändamål är förenliga med varandra, så kan vi inte heller undvika konflikt och tragedi i den mänskliga tillvaron. Och det finns inte någon yttersta, universell måttstock — som utilitaristisk lycka eller naturliga rättigheter — som vi kan tillämpa för att lösa den sortens värdekonflikter, eftersom sådana måttstockar i sig är något vi är oense om och därtill är de i sig inbördes motstridiga. ”The necessity of choosing between absolute claims is then an inescapable characteristic of the human condition.”³ Och sådana val kostar och smärtar, just för att de står mellan absoluta, oförenliga värden. Därav det agonistiska och tragiska i Berlins liberalism.

Utifrån en sådan värdepluralism står alltså inte alternativen mellan Ior och Doktor Pangloss. Alternativet till en panglossisk, utopisk liberalism behöver inte vara dystopisk – här finns ett utrymme för en icke-panglossisk, icke-utopisk liberalism – en distinkt icke-ideal eller realistisk liberalism, som varken knaprar lyckopiller eller gråtmilt stirrar för djupt i flaskan, utan istället försöker se nyktert på världen. I den bemärkelsen är den också en mer politisk liberalism.

Judith Shklar presenterar just en sådan icke-utopisk, icke-dystopisk liberalism, och dess icke-utopiska karaktär är just vad som skiljer den från somliga andra prominenta liberalismer.⁴ Den bygger alltså inte på att allt barkar åt skogen, men den ifrågasätter idén att allt med nödvändighet blir bättre dag för dag. Shklar menar att det är en liberalism som utmärks av att den betonar minnet — i allmänhet, som en mänsklig förmåga både Lockesk naturrättsliberalism och Millsk självförverkligandeliberalism underskattar, men också i synnerhet minnet av de många bakslagen för liberalismen sedan 1914. Och det 1989 i vilket hon skrev sin text erbjuder ju ett annat exempel på hur liberalismen ibland tar ett steg framåt och ett steg bakåt, samtidigt.

Mattias tycks ogilla att Shklar som ett motiv i liberalismen lyfter fram fruktan, vilket han avfärdar som blott en känsla. Nå, att ”älska frihet och framsteg” och ”glada människor och lyckliga slut” tycks vara ett godkänt känsloregister, så det är nog inte där skon klämmer, egentligen.

Jag har dock svårt att se vad liberalismen skulle vara utan en fruktan för vad makt kan göra. Fruktan för Leviathan, för en övermäktig, allsmäktig stat, har alltid varit ett av de främsta sätten att rättfärdiga centrala liberala institutioner: medborgerliga fri- och rättigheter, konstitutionell maktdelning, rättsstatlighet och marknadsekonomi.⁵

Sådana institutioner finns till för att förhindra de övergrepp som vi alltid bör frukta, inte minst från staten, även från den förment liberala demokratin och dess självutnämnda försvarare. För de första att drabbas av sådana övergrepp är inte vi starka självförverkligare, utan de små, svaga och maktlösa. En liberalism som inte erkänner den faran kan med rätta kallas panglossisk, och därtill naiv. Nå, det kanske Mattias tycker också, om vi lägger halmdockorna åt sidan.

Inte heller det John Gray skriver om liberalismens andra ansikte läser jag som särdeles dystopiskt, vare sig i Two faces of liberalism eller Isaiah Berlin, även om Gray himself i andra sammanhang framstår som en butter, bitter dystergök (bland alla de saker han också framstått som genom åren). Däremot är det en liberalism som ger upp tanken på att vi skulle kunna förverkliga en fullkomlig förnuftsstyrd utopi. Den accepterar som ett ofrånkomligt faktum att det alltid kommer att finnas motsättningar och konflikter, mellan värden, identiteter, intressen och passioner, konflikter vi därför måste lära oss att leva med.

Den liberala dystopismen då? Den återfinner vi till exempel hos gamla stötar som Ludwig von Mises och Friedrich von Hayek, liksom hos Ayn Rand, liberala tänkare jag tror ligger Svensson varmare om hjärtat. De varnar för det liberala, kapitalistiska, individualistiska samhällets undergång, med de totalitära staternas kommandoekonomier som avskräckande exempel.

För vad är, till exempel, Vägen till träldom om inte just en dystopi? Ett lyckligt, liberalt, kapitalistiskt begynnelsetillstånd av fri marknad och lagstyre som barkar mot ett sluttillstånd av socialism och diktatur. Likt Shklar, som också tog avstamp i 1900-talets erfarenhet av totalitära stater, kan de liberala dystopierna förstås också läsas som uppmaningar, att vi måste stålsätta oss för friheten, att vi inte bara kan ta den för given utan måste kämpa för den.

Som sagt: Sådana enkla, linjära historieskrivningar är inte min kopp te, men även denna dystopism är ett viktigt drag i liberalismen. Den punkt där vi inte håller med varandra kanske snarare ligger just i huruvida vi behöver alla dessa olikartade liberalismer. Naturligtvis är en monomanisk Shklarsk liberalism of fear eller en renodlad Graysk modus vivendi-liberalism en alltför ensidig kost för att vara hälsosam i längden, men det gäller ju även de andra liberalismerna. Vi behöver både en fruktans och en hoppets liberalism, liksom den dystopiska. Att vara liberal är att vara kluven.

Att erkänna den kluvenheten borde förstås också resultera i en viss ödmjukhet. Ja, ödmjukheten tycks göra Mattias illa till mods. Men kanske är just den ödmjukheten en liberalismernas, eller liberalernas, minsta gemensamma nämnare.

I en sådan ödmjukhet ingår ju också att välkomna sina motståndare. Som John Stuart Mill skriver i Om friheten: Sökandet efter komplexa sanningar och bättre kunskap ”has to be made by the rough process of a struggle between combatants fighting under hostile banners”. Robert Nozick noterar likaledes att politiska filosofer ofta skriver som om vi, till skillnad från dem som före oss har brottats med snarlika problem, har funnit den slutliga, absoluta sanningen i frågan och byggt en ointaglig fästning runt den. Men, tillägger han, de flesta av oss är faktiskt mer blygsamma än så, medvetna som vi är om bristerna och svagheterna i våra egna argument.⁶ Även när vi står upp för våra övertygelser utan att rygga tillbaka, är vi medvetna om deras relativa giltighet. I korthet: Du kan ha rätt, jag kan ha fel, tillsammans närmar vi oss sanningen, eller blir åtminstone klokare.

Nå, besläktad med den liberala ödmjukheten är förstås också Karl Poppers idé om att en trovärdig kritik måste försöka bygga upp en position ”really worth attacking”. Popper levde inte själv som han lärde, men hans råd är inte så dumt. Vem som helst kan bygga en halmdocka att attackera, men sådana attacker kommer också alltid att vara lätta att avfärda eftersom de förvanskar eller, än värre, har missförstått den position som kritiseras.

Noter

1. Se också Kalles respons, inte minst hans Ior-liberala läsning av Adam Smith, och Svante Nycanders DN-essä härförleden.
2. Isaiah Berlin, 1969: Four essays on liberty, Oxford: Oxford University Press, 169
3. Berlin 1969:214
4. Judith Shklar: ”Liberalism of fear” i Political Thought and Political Thinkers, edited by Stanley Hoffmann, Chicago: University of Chicago Press, 1998
5. När Williams säger att Shklar förespråkar ”en pluralism av mäktiga institutioner” menar han just att makten i den liberala staten är fördelad på institutioner mäktiga nog att kunna balansera varandra, i syfte att begränsa statens samlade makt. Kanske är det detta Mattias misstolkar som ”att själva staten ska inte kontrolleras av lagar, utan av känslor, och den ska alltså vara stor och ha betydande makt över vår ekonomi och våra levnadsval”. Men det betyder alltså raka motsatsen. Att finna sätt att upprätthålla en sådan skör maktbalans är ju ett kärnproblem i liberal och federal författningslära, alltsedan Locke, Montesquieu, Publius och Kant
6. Robert Nozick, 1974: Anarchy, state, and utopia. Basic Books. p. xii.